第三，根据南宋学者吕祖谦所撰《宗法条目》开列的内容，宗法又被视为宗族内部祭祀、祭日、省坟、婚嫁、生子、租赋、家塾、合族、宾客、庆吊、送终会计、规矩等各类行事规则的总和，相当于对一部“宗族之法”的简称。吕氏“宗法”中的“宗子”，由于强调了对一个实体性宗族的实际控制能力，事实上已经演变为宋代以后人们所说的“族长”。此人于宗族事务事必躬亲，大凡宗庙祭祀、红白喜事、添丁送终、催租征粮，甚至教室桌椅的维修等等，事无巨细，样样都要过问，都要经手。很明显，由这位与族长合一的宗子所表现的“宗法”，与中国历史上存在过的“宗法制度”不是一回事。

　　因此，在有关宗法的上述三种说明中，只有王国维与张载的见解才值得肯定，因为我们可以从中引申出关于宗法研究的两个对象和两条路径：

　　一是典型地存在于周代贵族宗族中、以十四字纲领为代表的政治性等级差序，史称“大宗小宗之法”。明代学者胡翰《与许门诸友论宗法》所谓“夫大宗小宗之法，其废也久矣”，即突出了这一研究对象的时代性。由于这类宗法只存在于一个特殊时期和特殊的政治框架之内，故可称之为“狭义宗法”研究。

　　二是周代以后广泛存在于社会各阶层宗族中有关宗子主祭、宗子选立的一套规则，史称“宗子之法”。由于它是在周代政治框架发生变化后逐步形成的，故可称之为“广义宗法”研究。

　　这两种研究视角都突出了宗法的历史性和世系性。只有在明确了上述“两性”的前提下，宗族、宗法的关系，才能得到准确的解释。

　　概言之，宗族是一个由以父系先祖为敬奉对象的父系世系成员构成的聚居集团，这是“宗族”的名词含义；“宗族”还另有一个动词含义，即宗族内各等级之间在祭祀等内部事务上的承认、尊敬、支配、管辖和服从。宗族之所以会成为一个实体，就在于有了世系、聚居和服从的保证。但是同为一族之人，是什么原因使他们之间分出这种权利、义务等级，并心甘情愿地认可？只有也只需要一个理由，那就是与先祖远近不同的世系距离。在一个特定的政治制度下，比如在王国维所说确立了“立子立嫡”、“世卿世禄”的周代，这一“任天而不参以人”的世系距离，就构成了一部分权力中枢成员获得某类政治身份的前提，就导致了周代“宗法”的形成——有了凭借着世系关系而获得的政治身份，就有了封地、采邑，有了奴婢、隶人，有了经济保证和全部社会地位。而这一性质的政治制度一旦发生变化，宗族内“与先祖远近不同的世系距离”，就不再能成为相关族人获取或失去一部分社会公共资源的前提，宗族的世系关系就要回归宗族本身。虽然某些概念如“别子”、“继别”、“大宗”、“小宗”等还会被人们继续使用，但它们原有的历史内涵已发生了决定性的变化，其“所指”与“能指”已被重新“洗牌”。这就是宗族、宗法两者关系的大致形态。

　　中国本土学者的宗族研究在二十世纪取得了巨大成就。然而，若仔细回顾全部研究历程就会发现，无论在研究的起步阶段还是在已进入二十一世纪的当下，国内学者的宗族研究，大致都集中在对各历史时期的宗族结构、宗族功能、宗族象征、宗族性质的资料汇集和系统钻研上。即便是近年出版的几部颇受好评的断代宗族史和区域宗族史，虽然对以往研究在时、空平衡上的缺陷有了重大突破，但由此增加的研究成果，总体上说仍属于平面式积累；对宗族之所以为宗族的基本底线（即源于一宗的父系世系）的认识，以及根据此底线之历史演变阶段，建构起中国宗族发展路径一般特征的努力，显然还很不充分。宗族制度及其文化规范不仅是中国文明的重要组成部分，也是人类历史上运用世系原理整合、维护和发展自身利益的经典案例。根据类型学原则对其具体的展开“路径”进行系统概括，是中国宗族研究者应该负起的责任。 （上海师范大学）