這種本於《春秋》而發展到后世的史學，應當被視為一種中國特有的“史教”——教化之“教”，而非宗教之“教”
由此，基於比較文學的警惕眼光，還確實不能把古代中國的史部文化，徑直地等同於西方的history。或許可以不太精確地說，在人類知識譜系的鐘擺架上，“史部”曾經在中國更靠近於人文一極，而history在西方曾經更靠近於科學一極？要不就干脆這麼說，史部在傳統中國的文化中，主要地還不是一個知識系統，而屬於一個價值系統？
與此同時，想一想孔子、司馬遷和司馬光，我們又可以知道，中國的文化傳統相當地不同於希臘，在其內部的諸學問分野，並不是在相互爭執與貶損，反而經常要由四部之間（經史子集）來相互補充。
也正因為這樣，所謂“剛日讀經，柔日讀史”，才會成為士大夫們的標准日常功課。我多次就此強調指出，這種分為“四部”的知識，更像一個人的五腑六臟，根本就不容割裂式的分工。所以，經學和史學之間的互動與促進，即既從過去的往事中找出道德教訓，又基於綱常倫理來反思既往歷史，從來都是最典型和常見的中國閱讀心態。
在這個意義上，由於都是從“六藝”或“六經”傳遞下來，就像本於《詩經》的后世“詩教”一樣，這種本於《春秋》而發展到后世的史學，也應當被視為一種中國特有的“史教”，也就是說，它曾表現為任何尋常士子的日常功課，而且人們是否對它進行反復的溫習，也曾構成文明能否正常延續下去的關鍵。
當然要注意，在這種意義上，這種“史教”中的“教”字，毋寧說就更偏向於所謂“教化”之“教”，而非所謂“宗教”之“教”。也就是說，它反而是充滿歷史經驗的，而不是屬於先驗世界的﹔它反而是富於理性精神的，而不是屬於獨斷信仰的﹔它反而是記述人間事務的，而不是去狂想化外之域的。
作為華夏文化“歷數千年之演進”而達到的最高峰，這一點也理所當然地，在一個被稱作“儒者統治”的高峰朝代，要表現為輝煌的宋代史學的基本特色。也正因為這樣，這種宋代史學的基本傾向，也就同樣要理所當然地，被陳寅恪的史學實踐繼承下來。
隻有在這樣的基礎上，像趙翼《廿二史記》那樣的精彩點評，作為一種個人的讀史心得，才具有一種補充的重要性。此外，無論發揮了多少個人特色，既然是立意要來“秉筆直書”，就不能過分地文過飾非，於是在中國的史學中，就貫穿著一種朴素的“求是”精神，而正由於此，這種史家筆法還是和“文學”筆法，截然地拉開了心理距離。
出於同樣的心理原因，基本的史實，作為一種共通的經驗，作為一種認同的基礎、一種誦念的常項、一種標准的記憶，也並不需要過於別出心裁的、作為個人專利的刻意“創新”。所以，如果有人執意去做“翻案文章”，這種小知間間地耍“小聰明”，絕對會被具有古風的史家們所厭棄。
由此，一個相關的要點也就在於，也正是借助於這種朴素的信賴，這種普遍的認同，這種持續的傳習，中國史家對於往事的、具有某種朴素確定性的記述，才反而會作為一種“替代”手段，具有了“史詩”般的文化功能，給整個民族留下了集體的記憶。
當下中國學界須警惕某種“漢學心態”
美國芝加哥大學的蘇源熙（Haun Saussy）近來冷然向我提出的問題，即中國歷史寫作如何不同於西方歷史寫作的問題，看來大體上還屬於美國式的“平行比較”的問題。我胡亂地、未加驗証地猜想，他大概還是在冒著某種“比較的風險”，要從這個遙遠的、孤離的文化傳統中，找到一個足以為其本國史學所借鑒的參照系吧？
而可惜的是，作為受到了他所屬的那個傳統之強烈沖擊的現代中國人，我所看到的當今文明間的借鑒或傳播，卻主要表現為單方向的和壓倒性的，也即主要是由“先進的”西方史學來沖擊“落后的”中國史學，所以，我反而更傾向於運用“影響研究”的思路，去歷史地考察和追蹤自家傳統的“失落”問題。
原本，“國學”與“漢學”應當是並立的兩造。中國人雖久有自家的以“經史子集”分類的學問，但倘非在近代發覺別家也有自成譜系的學問，“國學”二字便絕無提出的必要。在此意義上，“國學”從一開始便是作為“不完備”的對待物問世的，意味著國人已意識到從未將天下學識“盡入彀中”。如此，“國學”在本質上不僅不排斥屬於外緣知識系統的“漢學”，還堅信凡“旁觀”者必有其“清”的一面。
可真正的麻煩和干擾卻是，由於西方摧枯拉朽般的沖擊，大多數中國學者在研究方法上，也都欣欣然地“自我殖民化”了——西方文明長期以來太過強勢，以至於某些來自外部的方法與視角，也在巨大的壓強下移入了我們文明的內部，甚至竟完全壓倒了內部的聲音。比如最近，人們對於某些字面上的雷同，投以了普遍而持續的關注﹔然而，除了這種較易鑒別的抄襲之外，其實更足以毀滅國內學術界的，恐怕還不是單純字面上的剽竊，而是對於來自外部的“問題意識”的、不足與外人道的拷貝。
比如，所謂“古史辨派”在現代中國的興起，以及它所帶來的對於傳世史料的局外人般的懷疑，就是西方的“科學史學”投向中國的強烈陰影。再比如，所謂“整理國故”的無謂學術努力，也無非是要盡量撫平中國文化膽敢跟西方的任何疏離與不同。在胡適看來，那無非是把這樣一堆隻有文物價值的死物，統統整理和收納到他所帶來的西方知識系統的抽屜裡。
可實際上，如果再度回到露絲·本尼迪克特的前述立場，我們並不難發現，其實任何模式的人類文明——當然也包括科學的西方文明——都會有自己的難以自覺到的“文化前理解”，都有它們掩藏在基本學識之下的地平線。
的確不錯，從李濟的挖掘工作開始，中國新興的考古學家們，就總是需要將考古學驗証於傳世的材料。這種所謂“二重史証”的方法，似乎屬於本土學者的“迷信”。然而轉過來想想，在對特洛伊的古跡進行有名的挖掘之前，西方的考古學家及其贊助人，不也是先受到了荷馬史詩的導引和鼓動麼？
話雖如此，卻正如李零曾經在《中國學術》上所轉述的，他們竟連中國史家的“二重史証”也看不大上，而隻相信必然是零散破碎的、看似科學的考古學報告，由此就批評王國維是把“大壇子”裝進了“小壇子”裡邊。然而我就不信，西方人難道隻靠雞零狗碎的考古學材料，就能拼湊起自家文明的古史圖譜麼？
這就是我常常揭露的、眼下在中國學界竟也常見的“漢學心態”。無巧不巧的映照則在於：中國現代史學的主流，由於胡適和史語所佔據了主要的資源，也就總是顯得洋派十足﹔而與之相應，由費正清開辟的美國漢學，其主要的存在形態也恰恰正是歷史學。這就使得前者在知識的樣態上，倒很像是美國漢學的回聲或支部﹔而且，他們到了台灣以后就更像，而且是越來越像。
與之對應，倒是台灣民間的學術界，特別是在某些邊緣的哲學系裡，反而產生了更有活力的新儒家。甚至，即使是在現在的台灣，也往往是大學裡的文學系裡，反而更多地保留了稍微原樣點兒的國學。
不久前看到台大的葉國良教授在講，他們那邊現在的學者們隻敢循著知識性的立法，去討論古代人物和材料的真偽、時代等問題，而不敢再隨便利用傳世材料去立論，也看不到在傳世文獻與傳世文獻之間，其實也可以進行彼此之間的互証。
而與此相應，我也不去諱言，中國大陸在改革開放以后，也更加進入了史學的“現代化”時期。針對著這種壓倒性影響的負面效應，有必要提出警告：千萬不要把美國漢學學得“太像”了——尤其是那些正在構思博士論文的年輕人，現在竟連標題的句式都設計得簡直是如出一轍。
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