Ⅱ秩序与规则何以具有决定意义
推动并支持着人类社会秩序的规则和规范，根本上是人们基于自己需要和目的的生命活动，是产生于这个活动的分化与整合的机制，包括人自身和人的社会存在的分化与整合。这个机制不仅是推动人自身和人类社会发展的动力，也是各种规则和规范得以形成与确立的直接依据。
“没有规矩不成方圆”，中国的这句俗语，充分说明了人在自己活动中有意或无意地建立起来的规则、规范，对于人类社会秩序形成和维持的决定性意义。直接而言，有什么样的规则就会有什么样的秩序。我们对具体的规则或规范，对规则决定秩序的现象都不陌生，但需要弄清楚的是人类社会的规则或规范究竟意味着什么，它与我们上面所说的“规律”或“道”又是什么关系。
毋庸置疑，规则与规范首先意味着某种规定、界分和限制。但规定、界分和限制的依据和实质又是什么？着眼于构成社会生活得以正常开展的规则或规范系统，我们可以从宏观上说，它们依据的是人们正常的生活活动，指向的是人与自然和人与人之间既区分又关联的合理关系，这种关系推动的是他们生活世界的良性发展。但这种宏观的说法只是表明了一个原则，只有将具体的甚至微观的因素和机制揭示出来，我们才能真正理解规则与秩序。如人的活动及社会的规则是从人的自然本能逐渐演化过来的，还是由大量偶然现象的出现而成为常规的，抑或人们自觉设计的，它与人性及人的生活是什么关系等等，这显然要求我们给予具体的解答。
其实，当我们说“生活是最好的老师”时，已经说明我们是先行地生活着，也许最初是像动物那样地生存，有意识的萌芽，还会发出信号，但没有形成观念和语言。生存于特定自然环境中的动物，在自然选择之下逐渐形成了自己的活动方式和内部特定的关系，并成为生理上的遗传本能。在有意识的人中，也同样有一个适应并处理自己与环境的关系和他们内部关系的问题。因而，一方面，人们会自然地沿袭生命本能中那些行之有效的活动方式，并使其以意识的形式得到强化，另一方面，一些偶发的或无意识的非常规举动，由于产生出其不意的效果，而引发不同的情感和态度，有些遭到拒绝和严防，有些受到欢迎并被反复模仿，从而成为人们习惯性的动作、条理化的行为即惯例。这些惯例作为人们的“默会知识”，同时发挥出“规定即否定”的双重作用，随着它的扩散和被更多的人模仿和接受，逐渐形成风俗习惯。因而，人类社会的规则最初就是各种“前规则”，即初步具有规则意义的习惯、风俗、常识与常规；通过共同体的权威借助语言符号给予统一规定之后，这些习俗或常规才确立为正式的“规则”或“规范”。随着部落向国家的转变，又进一步出现了以政令或法律形式表现的成文的规则即各种“制度”。正如福山在其《政治秩序的起源》一书中所说：从根本上说，制度是规定个人选择的规则；“可以说人类天生喜欢建立制度。人们核算如何可获最大私利，从而制订理性规则，与他人一起履行社会契约。人类天生具有认知能力，知道如何解答‘囚徒困境’类的合作问题。他们记住过去行为以作未来合作的指导；他们通过闲聊和其他分享，传播和获悉他人的可信度；他们有敏锐的知觉，通过察言观色以侦测谎言和不可信赖的行为；他们掌握分享信息的共同模式，不管是语言的，还是非语言的。在某种意义上，制定和遵循规则是在走捷径，可大大减少社会成本，允许高效率的任何集体行动。”13
维特根斯坦的“语言游戏”和“生活形式”，说明的就是这个道理。人的自然语言和话语本身就蕴含着语法即说话的条理或逻辑，当一个人说出另一个人听得“懂”的话时，说明他们处于有效的生活和交往状态。人们“以言行事”，反过来也“因事而言”，做事与说话都构成“生活形式”的组成部分。所以，人既“依规行事”，而又“做事成规”，如维特根斯坦所言：“我们一边玩，一边制订规则，而且也有我们一边玩，一边修改规则的情况。”“一个词的应用并不是每次都由规则限定的。”14
如果我们重新省思作为最初的重要社会规则的乱伦禁忌，就能进一步理解人的生活和交往规则的形成及性质。原始氏族内部的乱伦禁忌的产生，学者们至今莫衷一是，它也许表现为原始图腾崇拜，也许与某位酋长或首领的指令有关，但一定基于原始人血亲婚配所带来的让他们自己感到担心甚至恐惧的问题，而自觉或不自觉地禁止族内婚即族内的性接触；这种禁止当然不是要禁绝人们的性欲和两性关系，而是经由禁止实行开放，促使人们到其他氏族寻找自己的伴侣，这就既避免了血亲婚配带来的各种问题，又扩大了氏族的交往范围，在不同的氏族之间结成共生的友谊的纽带15。因此，乱伦禁忌无疑是人类社会最基本最重要的规则之一。
众所周知，著名学者哈耶克针对理性的建构主义，强调人类社会的“自生自发的扩展秩序”，我认为这符合以往历史进化的基本事实。这当然不等于说人有意识的“目的”或“自觉”性对自己的生活和历史进步不起作用，哈耶克也不认同这一点。构成他思想立足点的，是世界的无限多样性、不平衡性和人的知识与能力的极其有限性，所以，他认为，人类社会的可能性最初往往只能为一部分有条件的人所探知，“尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的，然而随着时间的推移，它们会逐渐成为大多数人的目的。”或者说，“这些新的可能性只有经过使少数人的成就逐渐为多数人所接受和分享这一缓慢和渐进的过程，方能成为共有物。”16 他还指出：人类社会秩序是“这些秩序的要素在回应它们的即时环境时某些规则的结果”，或者说“只有当个人所遵循的是那些会产生一种整体性秩序的规则的时候，个人对特定形势所做的应对才会产生一种整体性秩序。如果他们所遵循的规则都是这样一些会产生秩序的规则，那么即使他们各自的行为之间只具有极为有限的相似性，也足以产生一种整体性秩序。”17 事实上，在无数个人的行为规则与社会关系结构所决定的整体性运动之间，存在着一种互动的、可以相互转换的关系，尤其是前者对后者的适应以及适应前提下的改变。
历史地看，正如人类从大自然脱胎出来，逐步走出自然的本能的生存状态，经历了一个极其漫长的过程，人类活动的规则与社会秩序，也要从自然规则和秩序中逐渐转换出来。因而，自然现象及其背后的规律和规则，很早就受到古人的高度重视。人类远古神话所讲的故事，几乎都是天地万物和人类如何从“混沌”状态分化出来，各自获得特有的规定性，又如何形成一定的关系与有序变化的创世记。作为古希腊哲学源头的神话，讲的就是从混沌（Chaos）不断地分化出天地山海、日月星辰、树林湖泊，各种动物和人类，它们既在空间上形成上下前后、四面八方的排列，又在时间上处于先后的生成和变化之中。空间和时间既是万物存在的框架和平台，又具有整合或规范的作用，所以宙斯的父亲就是时间之神。人永远不可能拥有神的能力和智慧。而包括宙斯在内的所有的神，又都在深不可测的命运的掌握之中。只不过聪明的人让命运牵着走，愚蠢的人被命运拖着走。而人要变得聪明起来，只有努力求索天上的秩序，以天上的秩序作为人间秩序的范本和价值标准。
我们知道，古希腊最早的哲人几乎都懂得天文星相，夜空繁星璀璨、相互辉映的景象，让他们感到在大自然深处，不仅蕴含着无比巨大的力量，更蕴含着不可思议的普遍法则或理性，使一切都有条不紊、周而复始地运行。他们在赞叹和敬畏的同时，也努力地探索并试图发现整个宇宙的法则与结构。自泰勒斯以降，古希腊的哲人们借助自己的感性经验、理性思维和直觉，来理解万物的始源与相互关系，不仅以可感的性质如“爱恨”“善恶”“热冷”“干湿”等等各种互斥互补的力量，来说明现象世界的产生与秩序的形成，更以抽象的数学和几何说明宇宙的本质与结构的完满。于是，在毕达哥拉斯眼里，奇数与偶数的对立在有奇数也有偶数的“一”中结合起来，世界成为数的和谐；在赫拉克利特那里，万物处于永不休止的矛盾的运动与变化中，只有将万物统一在一起的秩序不变，这不变的秩序的背后就是“逻各斯”18。再经过巴门尼德到苏格拉底和柏拉图，世界终于从本质上被理解为可知而不可见的理念世界，而人的肉身及直接感觉着的可见世界，不过是它的有缺陷的摹本而已，因而人的“自知”之明，也包括知道人间的世界终归是一个并不真实的现象界；这等于将世界二元化为由两种不同的规则所支配的两种秩序的世界，也就是后来基督教神学家奥古斯丁的“上帝之城”与“尘世之城”的善恶对决，并且，主导着这一对决并最后获胜的，一定是上帝之城。
中国古代的秩序规则思想
中国古代的哲人同样关注天象，关注自然四季的运动变化。《尚书·尧典》记载，尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”并谓：“汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”即尧命令羲与和这两个天文学和地理学家观察天相，告诉人们历法和时间；一年是366天，用加月的方式调整岁差，确定春夏秋冬四季而构成一年。以此历法规定百官的事务，事业就会兴旺起来。不同于希腊人那样倾心于天上的普遍秩序，中国古人直接由天文而历法，由天道而人道，表现出围绕生活实践观察世界的鲜明的实用态度。
将天人密切地联系起来理解和安排人世的秩序，也就是由自然的规则转化出或转换为人世的规则。《易·贲卦》谓:“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《易·说卦》进而认为：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰与柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里的“道”就是根本法则、规则，使天地成其为天地的“阴阳”、“刚柔”，在人这里就表现为使人成其为人的“仁义”。《易·系辞上》更谓：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位也。” 天地的尊卑之分，确定了乾坤的秩序；天地的高下既定，则人间贵贱地位的差别也随之明确。人观察天地自然，本来就有属人的视角，人又以自己所观察到的自然秩序，来说明或理解人和人世应然的法则，天人之间当然也就贯通无碍，融合在一起。这固然容易使统治集团的意识形态神圣化为天理，但是，纵观易经的基本思想及其在后世的影响，是“日新之谓盛德，生生之谓易”，是“天地之大德曰生”（《易·系辞传》）。人作为天地生育出来的最有灵性和智慧的生命，本然地承载着爱护自己生命并维护整个生命世界的使命，成为天道与人道贯通的根本。
因而，即使由于人的立场和视角不同，对天人关系的理解有差异，这种本于天地的生命意识，在中国传统思想中也是居于主流的，并构成人们思考和探讨人间秩序的基本原则。我们知道，老子所说的天之道，有高下之分却无尊卑之别，老子欣赏的不是看似高大、强盛的东西，而是“处众人之所恶”却“几于道”的“水”，“上善若水”； “天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”19 由“水”引伸出来的治国之道，是无为、不争和包容。孔子对天人关系的理解又有自己的特点。孔子崇敬天地，相信天命，他曾感叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”但他同时主张人的积极作为，如其以天相所喻的政事：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”视道德为形成政治秩序的关键所在；他称颂尧的伟大，说“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”。尧遵循自然的法则，故有百姓昭明、万邦协和。他还以天相比喻君子说：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”20 《礼记》的《中庸》则谓：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”并强调“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。儒家从“天命”“天道”引出的关于人际关系、交往规范的基本理念，就是“仁道”。以“忠恕”为基本原则的仁道，是人对自己也是对人际关系的自觉，因而被儒家视为通达人间良序的根本途径。后来所谓“杂儒”董仲舒的儒学，大讲天人感应，固然是为了“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治目地，但构成其依据还是中国古人立足于生产生活经验看待天人关系的基本观念，即以自然秩序为人间秩序的源头和规范，如其所言：“天地者，万物之本，先祖之所出也”；“君臣夫妇之道取之，此大礼之终也。” 又谓：“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱。”21
董仲舒对天人关系的这些看法有相当的道理。人属于生物，也必定要受自然生物界基本法则和变化秩序的影响，农业生产更要遵循自然规律。但以此认为天人的性质和道理无差异，甚至将它们简单比附，说什么“天有四时，人有四肢”；“天有时数（360天），人有骨节（360个）”；天也有“喜怒之气，哀乐之心”，这种“拟人”的理解即使从当时来看，也不免显得牵强。自然之天与人为之世毕竟差异甚大，荀子早就发现，人间的善恶不能影响天地的运行，天地也不能直接分辨和奖惩人间的善恶：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”22 从自然秩序中难以直接引出人间的秩序，人在天地之间生存的好坏或世道的好坏，终究还是取决于人自己的作为。因而，荀子主张从人自身的需要、活动和相互关系出发来安排人间的秩序。荀子在传承儒家仁道的同时，也充分注意到人的情感与道德不能直接解决人的生存和人们之间的利益问题，人们为了自身的生存而相互竞争是避免不了的，问题在于如何让这种竞争公正合理，且有助于其合作，而这属于经济和政治的范畴，属于社会哲学的范畴。
于是，荀子不仅明确指出天人、善恶、性伪、是非等等的分别，还充分肯定劳动分工和职能分化的积极作用，并将人们在文化价值和等级名分方面差异的分辨和确定，提升到社会治理之道的高度来看待，如他所说：“物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”又谓“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的命题。荀子在这里阐述的就是社会哲学思想，这种社会哲学思想基于他对人性及其竞争的深刻理解。人不可能离群索居、孤立自生，而必定“群居合一”即相互依靠和合作共生；社会分工与地位不等的“分”与“合”并不两立，而恰恰是良好有序的群体得以组织起来的关键，“兼足天下之道在明分”；“离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”23
荀子“明分使群”的思想极其重要，它的渊源可以上溯到西周。孔子对西周给予极高的推崇，赞叹“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，就在于西周不是简单地实行分封制、宗法贵族制，更有周公本着“恭德裕天”“敬德保民”精神的“制礼作乐”，建立起吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼等一整套繁复的礼仪规范，囊括和涉及政治、宗教、道德、法律、军事、民生各方面的事务和关系的处理，并使礼乐相配，使上下等级之间形成井然有序的局面；不止是“明贵贱”、“辨等级”、“正名分”，不止是维护等级关系，还通过这套制度文化“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”，全面地建立指导整个社会生活的规范的关系体系24。我们从《诗经》中“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死”这样属于民风的歌谣中，可以想见礼乐文明在当时的深广影响。在继承并发扬礼乐文化方面，先秦儒家尤其是孔子和荀子做出了最突出的贡献。荀子提出的“明分使群”的重要命题，可以说是对“乐统同，礼辨异”这一观念的思想提升，它不是具体的规则，而是“规则的规则”，是上升到哲学理念高度的社会秩序的建构原则，因为它说出了社会规则所以产生的根本原因、基本性质与功能。可惜的是荀子将“君主”置于这一切之上，大倡“隆君”，让政治首领垄断社会最优质的资源并作为文明的象征，不仅将政治与文化及文明混为一谈，也否认了统治阶级所主导的社会秩序的内在矛盾与对立。事实上，社会的分化一旦到了区分出不同的利益阶层、政治等级并建立国家政权的地步，社会的政治和经济规则被制度化，而由于社会的分层、利益与观念的对立，在“显规则”之下必定产生出“潜规则”并发挥作用。
物有物性，所以物有物理；人有人性，所以人有人理，而我们过去严重忽略了人性和基于人性的人理，或者用阶级性替代了人性及其历史形态，因而对社会规则、秩序及其建立与变化的理解，往往囿于现实的政治观念甚至一时的政治形势，难免片面或肤浅。结果，现实的情况是，显规则没有人真正地遵守，而各种潜规则却大行其道。我们在反对“原子式个人主义”和超历史的“抽象人性论”时，几乎完全走到另一极端：要么以社会关系取代活生生的个人，仿佛社会关系不是人的社会关系，而是完全“外在的力量”。其实马克思在批评市场关系时也不过说从“外观”上看似乎是外在的东西；要么抽象地也是无批判地推崇“实践”活动，似乎人对实践完全无能为力，实践却可以任意地决定人性，忘掉了实践无非是人按照自己的需要和目的在自然界和社会中所开展的谋生和乐生的活动。马克思所期待的，也是人在“最无愧于和最适合于人类本性”的条件下与自然进行物质变换。25
事实上，人作为来自于大自然的生物，一方面永远具有生物性，如“趋利避害”“趋乐避苦”的合目的性，另一方面，人们后天产生的社会性和文化属性，也必须有利于他们的生存繁衍，不能与生物的合目的性背道而驰，还要向着人的自觉自由和自我实现提升。但具体到个人与个人、个人与族群、族群与人类的关系，则并非没有矛盾甚至要作出非此即彼的选择。孟子所说的“生与义”皆为人之所欲，不可兼得时则宁可“舍生而取义”，就说明了在特定情况下个人与族群在根本存在和利益上的难以两全，“生”是个体之生，“义”则代表了群体之整体。即使如此，人们希望并努力建设的社会，也一定是将人生悲剧减低到最低限度的社会，是每个人都能和平幸福地生活在其中的社会。进而言之，尚无社会分化即谈不上个体有多大差异的原初社会，人们还没有走出混沌的整体性；而进入社会分化产生各种差异之后，如果强制推行无差别的平均主义，则必定桎梏个人独立性与自由意志，造成人生的悲剧和社会的死水一潭；反之，有分化却无有效的社会整合，恃强凌弱、以众暴寡，完全是达尔文主义状态，人们无法正常生存。
由以上所述，我们不难得出这样的结论：推动并支持着人类社会秩序的规则和规范，根本上是人们基于自己需要和目的的生命活动，是产生于这个活动的分化与整合的机制，包括人自身和人的社会存在的分化与整合。这个机制不仅是推动人自身和人类社会发展的动力，也是各种规则和规范得以形成与确立的直接依据。而规则也好，秩序也好，都是为了人自身正常的生活和可持续地发展服务的，其本身并不具有根本的目的性，因而才需要人类根据自己的能力与发展的要求给予合理的选择和确立。当然，这不仅关乎人的良好愿望，还必须考虑现实的条件与现实可能性。我们将其概括为合理的分化（分界）与有机的整合（跨界）。
何为“界”？
从一般意义上说，事物的分化就是“界”的形成或区分。“界”首先指事物各由其内在矛盾所规定的存在状态或运动形态的界限或范围，它指示着事物的有限性及相对稳定性，由于事物就是在某一边界或范围内保持其规定性的，所以不能随便受到干扰和破坏。并且，正是由于事物的性质和界限的确定，它才成为具有内在结构和规则的系统，产生“自己运动”的动力和与周围环境进行物质与能量交换的能力。这本身就意味着事物总是处于相互的联系和作用中，所以，事物的边界或界限都有一定的模糊性和变动性。事物的边界也是事物之间的交界处即“界面”，界面既是交界双方的中间地带，又起到交界双方相互渗透与贯通的桥梁作用。事物的“界”的这种双重性功能——既把事物区别开来、分别给予规定和限定，而又使其联系起来、使之相互依存和作用的功能，表明了事物的“分”与“合”即分化与整合的辩证关系。自然界的“界”是如此，人类社会和人的精神世界的“界”更是如此，且由于关联着“应当”与“合理”的问题而增大了人们正确认识和把握的难度，需要理性的认知与某种价值规范性的结合。亚当·斯密和涂尔干关于“劳动分工”的论述，就较为客观地说明了劳动分工与社会职能的分化对于生产效率和社会利益的普遍提高，对社会有机性的加强和秩序的建立所具有的根本作用。评价社会分化及规则的合理标准，就是看它在具备历史可能性的基础上，是否有利于个人利益的维护、自觉能动性的发挥和整个社会的有序运行，包括是否有利于广大社会成员及其组织形成内部动力机制和自律能力，优胜劣汰而非逆向淘汰，这样，人类社会才能获得良性发展。
人从自然中的分化和人类内部的分化，以及由此引发的人类内部的矛盾和张力，是人类及其社会生成和发展的重要动力与基本形式，因而在总体上是积极的。但是，社会的分化和分界毕竟是原来整体的裂变或分离，是事物向着不同方向的变化，因而往往会带来社会的疏离、摩擦甚至冲突。超过一定的限度，就会严重影响社会的整合与秩序。并且，分界在给予事物以规定的同时，也会给事物以限制，造成事物的片面性和封闭性。亚当·斯密就指出过劳动分工给人们带来的片面性，马克思则揭示了自发的分工势必导致社会力量成为“外在”于个人的强制性力量。因而，讲“合理的分界”就不能不讲“合法的越界”。中国古人所谓“天下大势，分久必合，合久必分”的说法，虽然属于现象概括，但也包含了辨证的道理，问题在于分与合的具体内容与形式是否“合法”，亦即是否 “合理”“合规则”。
我们这里所说的“合理”“合规则”，既包括历史和文化传统意义上的正当性，更是指在现实上要有利于人们的生存和发展，符合人们的愿望并得到他们的拥护，得人心、顺民意。人的良知良能之中自有区分是非善恶的“规则”或“标准”，用舍勒的话说即“心灵秩序”，就是表现在人的意识和观念中的价值秩序。在正常情况下，人心的规则或秩序的表现就是良法，要求人的行为在形式上合乎法定程序。传统儒家推崇“仁”“义”“礼”，仁系于人心，义体现于行为，礼则是仁义外化的社会规范，其顺序就是由人的心灵秩序到行为规范和社会规则系统，由此形成天下的良序。事实上，普遍的“人心”或人的“集体无意识”26，是他们共同的长期生活的产物，内和外部的剌激是互为因果的。
至于合法的跨界即对原有界限的合法跨越，则是对规则的遵循与突破，这可以概括为下述几种情况：
一是重视界面的作用并给予适当的扩大。界面是事物之间的中间地带，具有公共性。不同事物和界别的界面也是不同的，如规则或不规则、狭窄或宽广等。但就人类社会而言，人越是个体化，他们之间的界面也就越具有多样性和公共性。甚至在过去看来完全是私人领域的家庭之中，也有了一定的公共性。
二是围绕界面的互依、互动与互渗。界面总是发挥着中介作用，使交界的各方既相互区分、互斥互补，又相互渗透与过渡。进而言之，一切相对的东西都是互为对象的，每一方都是自身与对象的中介，并要通过对方观照自身、确证自身和发展自身，而这也必定在各对象之间形成某种共通性或既竞争又合作的关系。
三是跨界性的沟通、交往与合作，它不止发生于界面处，还包括交界各方的整体。当代的跨地区、跨国别、跨文化的交流、协作，不仅有利于共同问题的解决，而且有利于各民族的相互理解和世界的和平与发展。应运而生的跨学科、跨文化的比较研究，也发挥了十分积极的作用。
四是原有界限和规则的全面突破、改变和事物的重组。当事物原来的界限越来越成为外在的形式，原有的规则严重妨害了事物发展的内在要求，它就要被全面突破、改变，从而为新事物及新秩序的形成开辟道路。革命是如此，具有革命意义的体制改革也是如此。这种变革从一方面看属于分化，从另一方面看恰恰是新的整合。突破不是单纯的破坏，因为它就是原有要素发育成长的要求，并会走向事物的新的组合和新秩序的形成。
五是联合或融合。与前者不同，这里强调的是和平的自愿的交往与结合。历史地看，从诉诸暴力到和平地解决争端，本来就是人类文明进步的重要表现，而自觉地联合起来以求共生共荣，更是现代人的使命与责任。这特别表现在不同民族和国家在经济上各种规模的联合或联盟。当然，结合或融合的形式是多种多样的，关键在于人们自己的能力、愿望和客观条件。并且，在现时代，我们应将“和而不同”作为具有普遍意义的原则，因为只有这一原则才符合事物多样统一、动态平衡的逻辑，才能确保分化的积极成果即确保人们的独立性与个性，而不至于使“整合”重归不是完全平均就是等级式压迫的旧模式。因而，人们相互联合或结合的共同体应当既有“大家庭”的情感与温暖，又有“俱乐部”的自主自由。在“和谐”或“和而不同”的理念基础上形成的社会价值观也将成为维系社会团结的重要精神力量。
其实，公共领域的“公共”本身就是以承认人们的个性差异和自主权利为前提的，较之私人领域，它不过要求人们理性地、建设性地对待其交往关系和共享的环境，遵守他们自己制定的“游戏规则”而已。至于本来就超出合理限度的“分化”如贫富悬殊，则完全应当采取必要的措施加以减弱或消除，如属于政策选择或制度安排的问题，则须重新考虑修正或改变政策和制度安排。强迫性地或不合理地“整合”如“垄断”，由于严重限制了人们的公平竞争和自主选择的范围，也必定是不合法的，同样要加以破除。因而可以说，在人们的社会历史活动中存在着内在的规律或道，通过对这种规律和道的探讨和领悟，同时依据现实生活的矛盾运动，人们就能够不断地突破或改变旧的规则和秩序，建立新的规则与秩序，虽然这个过程并非是人们完全有意识地设计出来的。
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