屈原：來自民國三十年梁宗岱的禮贊

演講人：孟 澤

很高興講講梁宗岱對屈原的理解，他在民國三十年五月寫作了長文《屈原》，我認為，這是屈原接受史上很重要的文獻。

梁宗岱，廣東新會人，生於1903年，就讀於廣州培正中學、嶺南大學，少年時便已獲得“南國詩人”的稱譽，出版新詩集《晚禱》。1924年赴歐洲留學，先后在瑞士、法國、德國、意大利的多所大學學習，得到保羅·瓦萊裡和羅曼·羅蘭的賞識，他接受瓦萊裡的建議，不以攻讀學位為目的，而以充分接受西方文化精華為職志，“九一八”事變后回國，任職於北大、復旦等學校，1944年回到父祖輩經營中醫藥的廣西百色，研制“綠素酊”，解放初陷入一起冤獄，輾轉多年后到中山大學教書，1983年去世。

梁宗岱並不是一個完成了多麼偉大“功業”的人，但是，作為成長於“五四”時代的“新青年”，他的思想，他的人格，以及輔成了他的思想和人格的中西文化教養，值得我們仔細理會。他打小聰明、好學、專注，還有幾分頑劣，性情天真而膂力過人，痴迷山野又流連市井，喜歡在風暴中展示自己的強健與野蠻，直到去世前一直堅持冷水浴，體驗過並且迷戀歌德在《流浪者之夜歌》中表述的境界：“一切的峰頂”。世俗輿情或以為他在男女之情上有欠庄重，乃浮浪子弟，其實他是單純透明的，旅歐七年，不會跳舞，甚至不懂得要親吻自己的女友，成婚后坦然把留學期間女友的名字嵌入孩子的名字中。更重要的是，梁宗岱服膺的是文藝復興時代以來的人文主義精神，中學時代就對羅曼·羅蘭《約翰·克裡斯多夫》上的話怦然心動——“我活著，是為了完成我的律法，受苦，死，然而做我所要做的——一個人”，對於羅曼·羅蘭題寫在送給他的《貝多芬：他的偉大的創造時期》《歌德與貝多芬》上的“為善的美”“生存不過是一片大和諧”，充滿好感，滿懷虔敬。

我為什麼要向大家描述梁宗岱的生平與性格？因為，我覺得，一個在開放性的、同時意味著巨大歷史轉折的文化時代裡成長起來的人，一個天性飽滿而智力卓越的人，更能體貼同樣處在八面臨風、充滿憂患的轉折時代的屈原，更能懂得那種巨大的悲傷，深邃的發問，不可思議的忠貞，不能自已的向往與千回百轉的悵惘。在某種意義上，我甚至認為，隻有李白才能懂得李白，隻有屈原才能懂得屈原。

同時，一個時代，是否有新的氣象、新的價值理想，不僅體現在它是否有新的創造，同時體現在它對於歷史及其留存的篇章，有否新的創造性解釋。或者說，對於傳統（自我）及其經典的創造性解釋，是我們擁有新的氣象、新的價值理想的重要標志。

梁宗岱作為中國現代重要的人文主義者，一個有著類似於文藝復興時期的天才人格的思想者、藝術家，一個不僅具有想象力而且充滿行動熱情的人，他提供了關於屈原及其作品的新的闡釋。

他曾認為，我們民族有一個基本的弱點，就是要麼全信、要麼全疑﹔要麼自尊，要麼自卑﹔要麼復古，要麼非古，仿佛對自己的文化不走極端，我們就找不到出路似的。這妨礙了我們對自己的認識和對過去的認識，也妨礙科學的發達。

通過梁宗岱對屈原的解讀，分明可以意識到：我們的藝術精神同樣不免有所“偏至”：倫理主義和道德主義的取向，整體主義與一元主義的思維，壟斷因此多少損害了我們在藝術精神上的單純和誠摯，損害了生命感知與審美感知的豐富性與充分性，我們很容易把神話和宗教的內容歷史化，把歷史道德化，把廣闊的審美情感全盤納入政治的軌道，舍此之外，似乎不能有別的考量。

正是如此，我們曾經把屈原的“香草美人”之思、“上下求索”之情全部解釋成“忠君愛國”，用倫理范圍審美，以至高明如班固、朱熹，卻不免要責備屈原“揚才露己”“怨天尤人”，責備他不懂得追求“周公孔孟之道，而獨馳騁於變風變雅之末流”。觸發屈原不同凡響的思想情感的，也許確實是他對於楚王的眷念，確實是他對於楚國的政治現實愴然有懷。

但是，大家知道，藝術的創造，原本對應著人類不為世俗生活所限定的無遠弗屆的精神世界，解讀文藝，真正的目標和意義，不僅在於可以還原歷史的具體性和創作者創作過程的具體性，更在於去獲得關於人、人性的普遍領會，獲得超越具體功利性的審美覺悟。這也是經典之所以可以延伸到不同時空的重要依據。而我們在對屈原的觀照中，卻總是忽略了生命意志的深遠廣大，而且像蔣勛說的，強化了倫理，卻失去了愛，失去了那種可以使生命、使藝術光彩照人的愛，在道學家或者三家村學究的思維中，即使一件真正的藝術品，也往往成為目標具體的應時應景的產物，成為創作者功利主義訴求的寫照。這自然不應該是屈原作品的全部命運。

正是從這一點看，在千百年來有關屈子的文獻中，梁宗岱的《屈原》獨樹一幟，他對屈原的解讀，有著一種罕見的透徹和澄明，一種深入個人心靈和民族文化機理的感知力和召喚力。他說，一件成功的藝術品第一個條件，就是它是自主的，它是自己站在那個地方的，它能離開一切外在的考慮因素，如作者的身世、時代和環境，還能夠在其他時代的讀者心裡引起共鳴。

屈原已經離開我們兩千年了，但他的作品還是於我心有戚戚焉，為什麼？我們和屈原所處的不是一個時代，我們也不喜歡楚王，或者說我們跟楚王一點關系都沒有。因為，一切最上層的詩，都是最完全的詩，是作者人生觀、宇宙觀的一個完整的體現，同時能夠滿足讀者的官能的需要、理智的需要、情感的需要。每一個偉大的創作者本身都是一個有機的整體，帶有他特殊的疆界和重心，真正最有效的批評，就是摒棄一切生硬和空洞的公式，從作品本身直接去體察他對你的情感的激蕩和激發。

梁宗岱早年第一次接觸到一本研究屈原的書，便覺得失望甚至反感，在他看來，其中充滿了可怕的誤解，他甚至因此感嘆：一切變為民族經典的偉大作品，都有一個共同的命運——就是難免被后來的專門學者，或者道德學家穿鑿附會，乃至肢解，這種命運幾乎不可避免。

20世紀是一個所謂“疑古”時代，除了過於政治化的指認、過於道德化的檢討導致歪曲的理解與推崇外，還有“別出心裁”的對於屈原作品是否屬於屈原的不斷懷疑。梁宗岱覺得，這種懷疑，大多很沒意思。因為，他們不懂一個偉大的人，也有他的單純，也有他的復雜，也有他的高亢，也有他的低沉，也有他自己解不開的矛盾，他的內心一定是復合了宇宙、天地、人生等所有的悲歡哀樂，所有的沖突。沒有矛盾，怎麼會有屈原？所以屈原作品裡面的不協調，甚至互相沖突的思想、情感，並不是我們懷疑它們的依據。

何況屈原所處的時代是一個開放的充滿了危機和可能的時代，各種思想和意識形態全部集中的時代，何況屈原是我們中國詩史上開創的祖師，在他之前，中國的詩歌是短章促節，是他發展出了一種委婉曲折、回腸蕩氣的詩體——騷體，在這個過程中，他怎麼可能沒有嘗試？沒有失敗？

按照梁宗岱的理解和邏輯，《九歌》當然是屈原的作品，而且是屈原的年青作品，這對屈原來說很重要，正如《新生》對於但丁很重要一樣，沒有《新生》就不會有但丁的《神曲》。那麼，沒有《九歌》就不可能有后面的《離騷》。所以，如果剝奪了屈原對於《九歌》創造這個名分，那麼《離騷》的存在就是一個更大的謎，一個不可思議的奇跡。

自然，屈原最偉大的篇章是《離騷》。梁宗岱認為，《離騷》的黃鐘大呂裡，有《九歌》的明媚和青春，有《天問》的懷疑與晦暗，古朴如浮雕，也有《九章》裡的思想與經驗。《離騷》是囊括屈原全部生命全部風格的整體，像《神曲》一樣，它是象征主義的，最抽象的理智和理想，化為最親切的想象和最實在的經驗，像《神曲》一樣，詩人把他對理想的愛和對女人的愛合二為一，但丁的貝雅特麗齊，他的哲學和神學，屈原的“香草美人”，則是他的家園，他的君國，他的宇宙天地。

梁宗岱說：但丁和屈原，像隔著世紀和重洋的同一顆星球誕生的孿生子，同樣生長在國家多難之秋，同樣遭到放逐，放逐后他們又把全部的心血灌注在他們的作品裡，鑄成光榮的偉詞，成為灌溉兩個民族的精神養料。你不能想象撇開屈原的東亞的文化和詩歌，正像你不能想象，近代歐洲的詩歌和文化，沒有但丁。他用米開朗琪羅獻給但丁的詩句描述屈原：“沒有比他的放逐更大的虐待，世界上也沒有比他更偉大的人。”

按照梁宗岱的理解，說屈原的自沉是出於極端的悲憤或絕望，並不高明，因為屈原的詩處處告訴我們，他唱得最沉痛處就是他最依戀生命的時候，他是最純粹的人，也是最豐富飽滿的人，他不是一般意義上的失意者，更不是一個身世淒涼精神落魄的政客，他有常人難以企及的愛與理想。因此，他對於生的眷顧，強烈到不能不一遍又一遍地叮囑自己，叮囑自己不要輕易放棄自己。反之，每提到死，他卻出以極堅決極沖淡幾乎可以說淡漠的態度。他的自沉顯然並不是愚夫愚婦般出於一時的短見和忿懟，他的死完全是出於他意志的絕對自由，而且，是經過冷靜理智的審思熟籌的。他的生的意志那麼強烈那麼蓬勃，對於現實又那麼惓懷那麼熱誠，巨大的憂傷，巨大的痛苦，意味著一個生命力豐沛的主體，無法設想，一個隻剩下憔悴和愁苦的人，可以承擔屈原那樣深邃廣闊的精神世界。

因此，屈原的自沉對於他是一種“就義”——蘇世獨立，橫而不流，定心廣志，吾何畏懼﹔同時是一種“理想”——雖不周於今之人兮，願依彭咸之遺則，超無為以至清兮，與泰初以為鄰。

好了，這就是我要告訴大家的梁宗岱對屈原的禮贊，挂一漏萬，也許還把自己的想法附會成了梁宗岱的意思。其實，我最想表明的是，對於經典的創造性解釋，一定伴隨著解釋者新的思維方式與新的價值理想。否則，就隻能盤桓在古人的陰影之下。謝謝大家！