儒家禮文化及其現代回響

無圖說

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　思想者小傳

　　楊志剛　復旦大學歷史系博士，現為復旦大學文史研究院院長、文物與博物館學系教授。研究領域為中國思想文化史、禮學和禮儀制度史、文化遺產和博物館文化研究。出版《中國禮儀制度研究》等個人著作多種，目前正在推進“孔廟歷史與遺產”的研究。兼任中國地方志工作小組成員、中國人類學民族學研究會常務理事等職。曾被評為復旦大學本科生“我心目中的好老師”、復旦大學“優秀研究生導師”。

　　在中國近現代化進程中，一直伴隨著一個很有意思的現象：不停地討論現代與傳統的關系。至少從表面上看，在很大程度上，中國近代化、現代化的進程總是通過或者說是借助打破傳統，才得以實現。
　　這一百年以來，反映在輿論和意識形態方面，反傳統的呼聲特別高漲，並且往往是壓倒性的。例如，“五四”運動“打倒孔家店”的口號，魯迅在《狂人日記》裡抨擊的“吃人”……這是一個很有意思的現象，大家一定已經很熟悉了。但是，今天我要從另外一個角度來展開思考，即我今天的演講標題。我想表達的是，時至今日，儒家禮文化依然有著生命力，並為我們這個社會所需要。

　　百年的思考與行動

　　難忘上世紀80年代中后期，曲阜剛恢復祭孔樂舞時，許多學者都對此不屑一顧。然而，一年復一年，在並不太長的時光中，它已列入非物質文化遺產，成為無可置疑的受保護對象

　　其實這種思考與行動很早就開始了。今天我們先回溯這一百年，再早的姑且不論。為什麼定在“百年”？因為1911年，清朝被推翻﹔1912年，中華民國宣告成立。算起來，至今已經一百余年了。其間我們中國究竟發生了什麼？通過對過往的審視，我們能更好地看清未來的道路。在這裡，我先舉四個例子。
　　第一個例子是關於梁啟超的。梁啟超在“戊戌變法”中的作為大家都很清楚。他曾是傾心於西方民主政治的啟蒙思想家。但是民國建立以后，他很快就看到了政治革命所帶來的后遺症。他痛陳：“夫十年以來，憂國之士，以政治革命號於天下，清命既訖，天下喁喁想慕，謂新政象將自茲睹焉。徐究其實，所革者除清命外，則革道德之命耳，革禮俗之命耳，革小民生計之命耳，革賢者自存之命耳，革郡縣相維之命耳，革藩屬面內之命耳，甚則革數千年國家所以與立之大命耳。”民國建立了、革命成功了，兩千年帝制被推翻了，但是大家企盼的很多目的都沒有實現，令人失望。對此，梁啟超在這篇名為《歐洲政治革進之原因》的文章裡作了深入的反思。“革進”，革命和進步也。后來一些學者將他的文化觀概括為：以中國文化為本位，同時吸納西方文明，然后創造一種新的文明形態。梁啟超的此種言行、思想，可以說是開了后來“新儒家”的先聲。
　　第二個例子，民國建立以后，孫中山便提出要“大集群儒，制禮作樂”。后來，北京政府又曾專門設立禮制館，管理禮儀制度編修事宜。抗戰后，國民政府遷都重慶，亦曾一邊抗戰、一邊“制禮作樂”。1943年，國立禮樂館設立。禮樂館請了很多名流來制禮，曾在北碚開會議禮，制定了一部《北泉禮儀》。它是按照“五禮”來編排的。哪“五禮”呢？即中國古代沿用了千百年的“吉”、“嘉”、“軍”、“賓”、“凶”。所以我們看到，直至1943年，政府還在試圖採用、延續傳統的“五禮”形式。
　　第三個例子，是近十來年所謂的“漢服運動”，它很能體現當下民間對傳統儒家禮文化的回應。
　　如今，人們對“漢服”已不再像十幾年前那樣，表現出大驚小怪。在設計和倡議“漢服”的同時，還有人恢復、行用古禮，如公開舉行冠禮、笄禮（古代男孩子的成年禮叫“冠禮”，女孩子的成年禮叫“笄禮”）。一些學校和政府部門也會組織此類活動。或許有些帶有儀式意味的個案，其形式本身很容易被看作是膚淺的，但你若把它放在大的歷史背景裡面，可以發現其中有些內容是值得探究的。或許過個二三十年，做文化史、社會史的學者就要重新來撿拾這些事例了。
　　第四個案例，是關於文化遺產保護的。近十來年，關於保護文化遺產的呼聲，可謂“一浪高過一浪”，其中包括了物質文化遺產和非物質文化遺產。遺產保護牽涉到“文化身份認同”的問題，這類問題在全球或多或少可能都存在。漢服再受關注，大概也和這樣的身份認同問題有關。
　　2005年，中國設立了“文化遺產日”，定在每年六月的第二個星期六。2006年，在迎接第一個中國文化遺產日到來之際，評選出了中國第一批國家級的非物質文化遺產，共518項。其中有山東曲阜的“祭孔大典”，還有一些其他的祭祀活動，如黃帝陵祭典（陝西省黃陵縣）、炎帝陵祭典（湖南省炎陵縣）、大禹祭典（浙江省紹興市），等等。至此，仿古禮儀或恢復古禮，在國家制度的層面上，獲得了合理性與正當性。至於在思想層面，這些活動還得到了包括正逐步流行起來的“文化多樣性”理論的支持。
　　難忘上世紀80年代中后期，曲阜剛恢復祭孔樂舞時，許多學者都對此不屑一顧。然而，一年復一年，在並不太長的時光中，它已列入非物質文化遺產，成為無可置疑的受保護對象。變化是極其顯然的，“儒家禮文化的現代回響”也已成為再也不能視而不見的重要社會現象。

　　儒禮的形成及其制度化

　　儒家也好，儒家禮文化也好，對於歷史，我們追究的是它本來的一種狀態﹔對未來，它則會有一些是屬於填充項，是有待填進去的，是開放的。當然，也應該有一些基本的前提和原則

　　同樣是“儒家”，在歷史的不同階段，有著一些不同的內涵和外延。
　　第一個階段，始於春秋末年，孔子和他的學生創立了“儒家”這個思想流派。儒家形成的背景是百家爭鳴。這是一個非常動蕩的時代，各種學說紛紛出現，互相攻磗駁難。其時，儒家是其中一個獨立的思想流派。
　　第二個階段，自漢武帝獨尊儒術開始。儒家的一部分內容被吸納為國家的意識形態。通過國家力量，又逐步地完成了“禮制的儒家化”和“法律的儒家化”。其實，禮在儒家形成前就有了，至少在夏的時候就有夏禮，殷有殷禮，周有周禮。在很長的時間裡，“禮”這個概念並非為儒家所專有、專用。但孔子通過講授、整理古代文獻，形成儒家學說與儒家經典，影響深遠。
　　在禮崩樂壞的社會轉型過程中，儒家堅守“禮”的立場和價值觀，並憧憬著以“禮”來構造未來的社會。他們持續地整理禮書，在禮制文本化的同時，將儒家的觀點、觀念與古代的禮儀交融結合在一起。在此基礎上，漢代逐步完成了禮制的儒家化，讓儒和禮融合交織在了一起。其后完成的法律的儒家化，即看你合不合法是取決於你合不合禮，把禮的標准灌輸到了法的裡面。
　　第三個階段，始於形成科舉制度的隋唐時期，展開於宋代，延續到明清。這有一個變化、發展的過程，可以以“四書五經”在科舉考試中的地位為參照。也可從“廟學合一”的學廟（即官學系統中的孔廟）的角度予以觀察。這樣的轉變和演化，我把它稱之為“教育的儒家化”。隨之，“儒家”的含義也跟著在擴大：到了宋代，讀過書的人都接受儒家的價值觀、信奉孔子的學說、對孔子頂禮膜拜。由此，“儒家”已經成為一個非常泛化的概念，甚至有所謂“儒商”等說法。與“儒家”范圍的擴大相伴隨的，是“儒禮”全面滲透到民間生活的方方面面。
　　在禮制的儒家化過程中，儒家整理了很多文獻，也發揮了自己很多的見解，編訂了不少重要的禮書，最后合成為　《周禮》、　《儀禮》、　《禮記》。從西晉開始，朝廷就按照這些禮經裡面的一些結構框架來編制國家的禮制，如根據吉、嘉、軍、賓、凶“五禮”制定禮儀。自此以后，大約每個朝代都會根據自己的要求對“五禮”重新編制、修改、調整。
　　像中國文化這樣把繁復、冗雜的禮儀編成一個整體，編制出“五禮”這樣一個系統，並且在兩千多年裡傳承下來，在人類文明史上是僅見的。這也就可以想見，為什麼中國跨入近代后，會有那麼多的人對儒禮表示反感。但這對中國文化的穩定性、延續性和文明的高度發達，是有正面作用的，其負面作用當然也毋庸置疑。大家可以去充分地討論和思考。
　　生活中，大家看到的往往都是禮的外在表現，如行為、儀式，或者物態化的東西。比如故宮，它是按照某種禮制觀念建造的，是禮的物質化的呈現。但古人在討論禮的時候，會非常強調禮的內在價值，如區別禮之“義”和禮之“儀”。義是內在的精神，儀則是外在的表現。先秦典籍《左傳》　中記載：“是儀也，非禮也”，即是強調“儀”還不是禮。如缺乏內在的東西，再怎麼注重“儀”，也都流於表面。
　　禮的內在性還反映在禮與理、禮與情之間的關系。拿禮與情的關系來說，現代以來，許多人習慣將“禮”與“情”對立起來，認為“禮”是無情的、甚至是滅絕人性的。我們看曹禺的　《雷雨》，巴金的　《家》、　《春》、　《秋》，都飽含著一種控訴，指斥社會、家庭裡面的禮教都是吃人的，是吞噬人情和人性的。其實，歷史上一開始並不是這樣認為的。司馬遷就強調“緣人情而制禮”，禮是依據情而制定出來的，禮不過是情的一種外化和展開。歷史上，禮和樂又聯系在一起。有的時候是用禮來支撐樂，有的時候是用樂來支撐禮。古人說的“凡聲其出於情也信，然后其入撥人之心也厚”，就是關於樂對禮的作用的表述。通過有情的聲音進入你的內心，撥動你的心弦，形成一種內在的作用和影響。
　　儒家也好，儒家禮文化也好，對於歷史，我們追究的是它本來的一種狀態﹔　對未來，它則會有一些是屬於填充項，是有待填進去的，是開放的。當然，也應該有一些基本的前提和原則。因為禮有其內在性和外在性，所以我覺得這個填充項的實現是有可能的。既然它是一些“理”、“義”、“情”，我們就完全可以根據今天的理、義、情，來加以傳承、改造、發展。

　　禮的價值與功能

　　今天強調建設法治社會，但單單靠法律是不夠的。如果大家都“穿上法律的盔甲”，即使這個社會法制健全，它仍然是一個冷冰冰的社會。這就需要我們進入社會的構造和運作機制加以研究

　　剛才講到禮的制度化的時候，說到在國家制度的層面，西晉以后形成頒訂“五禮”的傳統。其實到了宋代以后，一些個人包括民間人士也參與到制禮的行為中，而且在他們所制的禮中，有些得到了國家的認可，甚至編入了國家的禮典。
　　比如說《朱子家禮》。朱子，即朱熹。這部書的作者究竟是誰，是否就是朱熹，清朝時曾有較大爭議。可最近20多年來，一些研究者重新論証它就是朱熹寫的。
　　朱熹寫有一個《家禮序》，裡面有些文字讀起來很有意味，如“三代之際，禮經備矣，然其存於今者，宮廬器服之制，出入起居之節，皆已不宜於世。世之君子雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所折中，至或遺其本而務其末，緩於實而急於文。自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而困於貧窶者，尤患其終不能有以及於禮也。”大意是，禮經裡面傳下來的制度大多已經不適應於今天了。雖然很多人想變通，使它和現在的生活更接近，但都做得不夠好。所以，他有志於此，寫成《家禮》。這部《家禮》是貼近他當時那個年代具體情況的，既符合傳統，又可行、可用，是改良后的禮。這部書后來得到國家的認可，成為國家禮制的一個部分，廣泛流傳於民間。
　　其實，我們當下的感受和朱熹當時的感受很相似、很接近。在朱熹之前，司馬光寫過一部書叫《司馬氏書儀》。《朱子家禮》就是在《司馬氏書儀》的基礎上把古代的禮儀進一步簡化和優化。《司馬氏書儀》的影響力不夠大，而改良以后的《朱子家禮》逐步普及、廣為流傳，到了明清，幾乎家喻戶曉。一些地方每戶人家基本上都置備一冊。如果沒有這麼一本書，你就不懂得如何正確地開展社會交往和應對，不懂得婚喪嫁娶葬祭，你就“行為失據”了，而我們現在的國人似乎再一次走到了“行為失據”的年代。
　　不知大家有沒有感覺，現在不要說遇到紅白喜事之類，就連一般的人際交往，都極其需要有“據”可依。中國經濟崛起、物質生活條件改善后，相形之下，精神生活包括行為文明卻陷入了困頓的局面。例如，很多媒體一直在報道，中國人在境外旅游中有不文明、不雅觀的行為。這就是一種“行為失據”。所以，我讀前述《朱子家禮》的自序，就感受到我們今天似乎又遭遇到相似的尷尬和困局。因為這樣的原因，當時的“司馬光”、“朱熹”們就開始說禮、制禮，現在也是，跨越年代我們看到有很大的相似性。
　　這裡面有很多東西可以分析，其中一點與身份認同、文化認同的危機有關。比如，那時司馬光和朱熹都發現、看到了這種認同危機，其挑戰主要來自佛道和一些少數民族文化。《司馬氏書儀》、《朱子家禮》都講到了“深衣”（古代衣、裳是分開的，制作深衣，需要將衣裳先上、下分裁后，再加以連屬）、“冠禮”。司馬光和朱熹都穿過深衣，盡管不被人理解，甚至還遭譏評。為什麼要制定深衣制度，並倡導穿深衣呢？一是因為深衣之制包含了很多儒家的觀念，二是服飾問題上體現著“夷夏之辨”。朱熹曾感嘆當時流行的都是“胡服”、“戎服”。這與現下一些提倡漢服的人士的說辭，就有相近之處。循此，可以來認識禮的價值和功能。
　　近代以來，關於禮的價值和功能，有很多批評，講“禮”是糟粕，很不好的東西。比如，認為“禮”講等級、尊卑、親疏。我們今天建設一個民主的社會，還能接納這些“禮”嗎？毫無疑問，我們承認儒家思想裡確實有許多不適宜於今天的東西，需要批判和丟棄。但我覺得，對待傳統，對待儒家，需要有全面的看法，至少要有兩種態度互補、結合：一種是批判的態度，一種是同情理解的態度。這兩種態度都不可或缺。當然，在認可禮的正面價值時，也不要忘了它還有反面的作用。這才有利於形成文化上的“自知之明”。
　　我們分析禮的價值和功能時，要嘗試深入到兩個方面。第一是人性。有一年“三月三”上巳節時，復旦燕園裡上演了一場著古裝的活動。后來我在網絡上看到有評論說：“美麗的三月總是需要某種儀式來記住，於是便有了復旦上巳節。”這多少透視到了人性。第二是社會。我們要深入到社會的構造，以及社會的運作中，去分析禮的價值和功能。
　　比如，今天強調建設法治社會，但單單靠法律是不夠的。幾年前，有一名產婦因她未婚的“丈夫”拒絕在手術書上簽字，結果死了。醫院說自己沒責任，誰都說自己沒責任。在這個悲劇中，在法律的層面上，似乎大家都在照章辦事，都無可指責。但如果大家都“穿上法律的盔甲”，即使這個社會法制健全，它仍然是一個冷冰冰的社會。那它缺少什麼呢？這就需要我們進入社會的構造和運作機制加以研究。從這些層面，可以加深對傳統禮文化的現代價值和意義的認識，找尋到有益的資源。
　　剛才我說，對未來，儒家也好，儒家禮文化也好，會是一個“填充項”，但它也不是隨意填充的。一方面，我們要給它自由的空間﹔另一方面，又絕不能是任意的，而是有前提的。例如，首先，它要與現代法治社會的基本理念和原則相適應。還有，要區分公權力和私領域的不同特性。比如，對於私領域的“漢服”和行古禮現象，完全可順其自然，隻要不違法、不侵害他人。但是，如果涉及公權力，比如，用公權力來推動類似禮儀的建設，就要千萬謹慎了。
　　過往的100年裡，洶涌的“反傳統”思潮讓中國人習慣性地反叛傳統、疏離傳統。在歷史的這一頁已經翻過去的今天，我們需要作新的觀察和思考。今天的講座就是想從一個特定的角度，和大家一起觀察、思考。