從“第二個結合”看朱熹哲學思想的現代價值

當前，百年變局加速演進，世界進入動蕩變革期。氣候變化、公共衛生危機、貧困問題、安全問題等全球性挑戰，恃強凌弱、巧取豪奪、零和博弈等霸權行徑，都威脅著全人類的文明發展前景，世界歷史發展再次遭遇十字路口，人類面臨著向何處去的問題。並且，全球人工智能技術創新進入了前所未有的活躍期，既蘊含巨大機遇，也面臨治理挑戰。因而，人類能否理性地認清自身的生存境遇和長遠利益，往往就決定著歷史演進的方向。

就中國而言，面對中華民族偉大復興戰略全局和世界百年未有之大變局，必須強化對歷史發展的戰略思考和堅守中華民族的文化主體性。回望包括中國在內的東方智慧，能讓人類文明的視野更具包容性。這種回望不是回到過去，而是借助過去的文脈根基感知人類文明的發展趨勢，在自身文化傳統與其他文明的交流互鑒中，尋求人類和衷共濟的普遍性世界意義。因此，中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，就是結合新的時代特點，對傳統文化進行有鑒別地對待、有揚棄地繼承、有成效地弘揚，並在此基礎上進行創新發展。在中華優秀傳統文化的思想寶庫中，作為宋明理學的集大成者——朱熹，就是值得我們不斷回望的對象，通過對其思想的創造性轉化和創新性發展，可以找到某些解決當今時代性問題的思想方法。

一

朱熹“萬物一理”“以理導勢”的觀念，對提升中華民族的思維水平具有啟迪價值。朱熹的理學思想上承程顥、程頤，而二程以降對“天理”的闡發的確是中國哲學思維方式的一次躍遷。正如程顥所言，“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。在“天理”作為理學“核心概念”出現之前，中國哲學更多是思考天人關系，並將“天”和“人”都看作客觀存在，“人”這個存在是“天”的產物，二者之間是一種支配與被支配的關系。而“理”不再是一種存在，而是寓於各種存在之中的“道”或“理”。二程之后，朱熹對“理”的概念進一步加以闡釋，認為“太極只是一個‘理’字”，或者說，“太極只是天地萬物之理”。天地萬物都可以歸為一“理”，顯然“理”是朱熹對世界一切存在物高度抽象的產物。朱熹的抽象思維方式與巴門尼德、柏拉圖、謝林和黑格爾有相似之處。但是，與巴門尼德的“存在”是絕對不可分的整體性“全一”、柏拉圖的唯有“理念”是真正“存在”而現象是“非存在”相比，朱熹的“天理”似乎並不那麼絕對﹔朱熹的“天理”在概念上與謝林的“絕對”更加接近，不過謝林那裡的“絕對”對人來說是不能靠理性加以認識的，只能靠類似於藝術的直覺來達到，而朱熹的“理”是可以認識的﹔朱熹的“理”和黑格爾的“絕對精神”都是可以認識到的，但是朱熹對“理”自身展開的過程性論証不足，而黑格爾則系統論証了如何通過思維的辯証發展達到“絕對精神”的狀態。無論如何，把萬物歸於一“理”，意味著各種規律都是抽象思維的結果﹔理是無形的觀念，而萬事萬物則是有形的存在樣態。可見，理與物的關系，就不再是天人關系那般不同的獨立存在物之間的關系，而是本質與現象的關系。理先於物，不是理這種存在生出萬物，理在物先是一種邏輯在先的關系。理的優先性，並不是說理可以離開物而以有形的樣態存在，而是某種觀念的存在或邏輯上的存在。實際上，朱熹強調的是理物不分、道器合一。在這一點上，朱熹的思想顯然更容易與近代以來的科學思想相協調、相融合。

不過，與現代思想相融合，就必須首先實現傳統文化的主題轉換和思想創新。從把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合的角度來看，隻有用馬克思主義激活中華傳統文化中的優秀因子並賦予其新的時代內涵，才能實現發展新時代中國特色社會主義文化的目標。實際上，如果說人的自主意識是對一般動物的超越，那麼抽象的理論思維則是人自身思維的一次自我超越，人類的抽象思維是一個不斷發展提升的過程。實際上，思維過程本身也有經濟原則。帶著多樣性特點進行的思考，是受特殊性情境羈絆的，而超出這些約束，就可以讓人思考一些更加深入的問題。從這個角度說，朱熹“萬物一理”思想的重要性是不可低估的。隨著馬克思主義傳到中國，中國傳統哲學與馬克思主義有了相互成就的可能，朱熹“萬物一理”思想也有了基於實踐論的新闡釋和新發展。譬如，毛澤東同志提出，“通過實踐而發現真理，又通過實踐而証實真理和發展真理。從感性認識而能動地發展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度”。實際上，在這裡，毛澤東同志就已經通過認識過程的結構化理解，實現了對朱熹哲學等中國傳統哲學的創造性轉化和創新性發展，並且實現了對馬克思主義認識論的豐富和發展。新時代，經由“兩個結合”激活朱熹哲學思想中抽象思維的基本要素，對提高基於中華文脈的中華民族思維水平，有非常重要的文化意義。當前，科學技術基礎理論研究對經濟社會發展和原創性技術革新的作用越來越凸顯，朱熹的“以理導勢”就獲得了新的生命力。

二

朱熹“格物致知”以“窮至事物之理”的主張，能夠為認識當今世界、實事求是地研究社會發展規律、應對世界普遍性問題提供思想方法。朱熹指出，“窮至事物之理，欲其極處無不到也”，“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。通過對朱熹的格物致知說的創造性轉化和創新性發展，我們可以將格物窮理的思想與馬克思主義的實踐觀和認識論協調起來進行理解與運用。

實際上，由於中國語言的表象性特點，我們往往採取直觀理解的方式來形成對事情的認識，追求的是微言大義的理解效果。中國哲學更多追求達至理解即可，不再進行詳盡研究，這就是庄子所謂“得魚忘筌”的認識體驗。與西方相比，中國的知識論不發達，可能也與之相關。在人類認識的初期，這種認識方式是極為有利的，因為在生產力水平不高的階段，對事物進行全局性的大體把握，更有利於人類應對環境挑戰，展開生活實踐。隨著人類認識水平的提高，若認識停滯於某一階段，便難以繼續深化對世界的把握。在這個方面，朱熹的思想已經為中國傳統知識論提供了一個研究方向。問題在於，以往人們常將“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”的原則局限於道德認知范圍，即便有面向自然的沖動，也被強大的道德實踐傳統所桎梏，從而忽視了對外部世界的探索，因而一定程度上制約了近代中國知識生產的發展。所以，在當今時代，我們應對朱熹的“窮至事物之理，欲其極處無不到也”“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”等思想進行創造性轉化和創新性發展，賡續中國自身生生不息的文化血脈，構建中國哲學自主知識體系。這既有利於保持中國哲學追求內在超越的思維優勢，也有助於實現對客觀世界探索方面的外部超越。

三

朱熹的“致知為先”與“力行為重”的思想，對指導人們對認知和行為關系的理解仍然有啟迪作用。朱熹從程頤那裡繼承了“知先行后”的主張，但這僅僅代表“知”與“行”在自然時間上的先后順序，在論及意義的重要性方面，朱熹則認為“致知力行，論其先后，固當以致知為先。然論其輕重，則當以力行為重”。這就是說，“論先后，知為先﹔論輕重，行為重”。同時，朱熹又認為，致知與力行在實際中是不可分割的，“知行常相須，如目無足不行，足無目不見”，“知與行須是齊頭做，方能互相發”。在這裡，朱熹已經觸及知與行關系深刻的辯証法。唯物辯証法強調實踐是認識的基礎，是知識的源泉，但也同時強調人類實踐不是動物般的盲目活動，而是具有自主自覺意識指導下的行動。人類的活動越是具有自主自覺的性質，就越是具有屬人的性質。不過，由於歷史的局限性，朱熹仍然隻把“致知”理解為人的理智活動，而將格物更多地指向道德實踐。因此，在朱熹看來，“致知為先”的“先”不是首先面向外部客觀世界，更談不上改造客觀世界，這是朱熹等中外哲學家的共同局限性。正如馬克思所指出的：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”在馬克思看來，“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中証明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題”。我們應該承認，朱熹顯然還沒有達到馬克思主義的理論高度。不過，在馬克思主義理論視域之中，朱熹的知行學說可以獲得更加豐富的理解。

科學知識內涵越豐富的實踐，其價值就越高。毛澤東同志早在1944年就指出：“沒有文化的軍隊是愚蠢的軍隊，而愚蠢的軍隊是不能戰勝敵人的。”鄧小平同志也強調，“科學技術是生產力”。黨的十八大以來，習近平總書記進一步強調，“教育、科技、人才是全面建設社會主義現代化國家的基礎性、戰略性支撐。必須堅持科技是第一生產力、人才是第一資源、創新是第一動力”。由此可見，中國化的馬克思主義一直堅持知行合一，不斷推進並實現了馬克思主義思想精髓同中華優秀傳統文化精華相貫通。當然，按照庄子的說法，“有機械者必有機事，有機事者必有機心”。由於科學技術功能越來越強大，科學技術發展帶來的不確定性也越來越難以預知。在這種情況下，朱熹主張的“致知為先”則啟示我們要用規律性的認識引導我們的行動，對事情的各種可能性包括危險性要盡早預知，先謀后動才能掌握歷史主動﹔與此同時，認識必須在實踐活動中才能實現，因此，我們對科學技術運用帶來的好處和問題的認識，必須在對科學的認識、應用中才能實現。人類對問題的認識水平，往往與問題的發展程度相呼應﹔人類只能在發展中才能解決發展帶來的問題。歷史經驗也証明，要解決科學技術帶來的問題，恰恰需要更系統、更先進、更全面的科學技術知識。從這個角度去看待人工智能，我們就可以相信，解決人工智能帶來的問題應該歷史地存在於人工智能發展的過程之中。我們必須根據人工智能的發展程度，按照朱熹的說法就是“知行相須”，不斷調整人工智能治理的原則，即解決人工智能負面問題的方法往往與問題本身是一同出現、一同發展的。

四

朱熹的“理一分殊”的思想，可以為改變當今世界不同文明之間的關系提供更加合理的指引。西方人總強調東西方之間的價值觀差異，用民主與威權、文明與野蠻、科學與愚昧的二元對峙思維來思考問題。實際上，西方人將自己的認識、觀念和價值觀視為唯一的真理，而將其他文明的認識、觀念和價值觀視為虛幻的或不完善的。這就喪失了不同文明之間交流互鑒的可能性。與之相反，筆者認為，朱熹的“理一分殊”理論，對當今世界不同文明之間的交往仍然具有非常現實的指導性意義，因為朱熹在肯定人類共同性的基礎上，並不否認不同文明之間的差異性存在。如果說西方的文明觀是從“一”出發力圖消弭“多”，那麼朱熹則是從“多”的現實中看到“一”的可能性。在不同文明間的交往之中，人們容易把自己的特定分殊表現視為本質性的規律，或文明的根本之“理”，而把其他文明的分殊表現看作是脫離了根本之“理”的旁門左道。也就是說，本來是不同“分殊”之間的差異，卻被視為是“理”與“殊”之間的差異。這樣一來，差異就變成了矛盾和對立，而這種矛盾和對立就經常性引起沖突甚至戰爭。因此，在處理不同文明之間的交往時，我們應該汲取朱熹的智慧：“天下之理未嘗不一，而語其分則未嘗不殊。”就像同一輪月亮映照在不同的河流之中，會出現千萬個月亮的影子，即“月映萬川”。“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也”﹔“理只是這一個。道理則同，其分不同”。以此理論觀察人類的文明發展，就不能把特定文明的文化或價值原則絕對化，而應該理解不同文明的合理性——都是“理”的分殊性表現而已。因此，凡事要講究分寸、尺度、中道，才能互相融通、和諧相處。從朱熹的理論可以看出，中國人並不否認共同性、一致性，而是反對將自身的特殊性看作是普遍性，要求其他的特殊性文明向自己看齊。

按照朱熹“理一分殊”的觀點，即使文明表現形式不同，我們也不能否認其本質上的一致，這種一致表現為不同的文明都是人類生存的文化方式，但是，另一方面也要充分認識文明表現形式上現實存在的差異性，正如事物本身都有不同於其他事物的表現形態或特征。有“一理”才有人類文明的統一性，有“分殊”才有人類文明的多樣性。二者不能偏廢。做到“理一分殊”，既要關注本質上的共性和普遍性，又不能忽視表現形式的差異性和特殊性。如果忽視了人類不同文明本質上的共同性，就是忽視了人類自身本質上的一致性，就會讓不同文明之間陷入文明樣態分殊的紛爭，而妨礙人類命運共同體的構建﹔如果忽視了人類不同文明之間樣態分殊的差異性，就會犯以某種分殊的文明樣態作為本質一致之“理”的錯誤，而強行要求其他文明與自己的文明樣態保持一致，就是赤裸裸的霸權行為。最為重要的是，認識到不同文明本質上都內蘊著人類生存方式的一致性，這就有了構建人類命運共同體的可能性﹔而尊重不同文明之間的分殊性差異，這就有了不同文明之間和平共處的可能性。實際上，這就是中國古代先賢所講的“和而不同”的價值原則，也是費孝通所提倡的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的價值理想。

（作者：韓震，系北京市習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心特約研究員、北京師范大學國家一級教授）