“格物致知”的古今意蘊

“格物致知”稱得上是中國思想史上最有生命力的命題之一。這個命題最早出自《禮記·大學》：“古之欲明明德於天下者，先治其國﹔欲治其國者，先齊其家﹔欲齊其家者，先修其身﹔欲修其身者，先正其心﹔欲正其心者，先誠其意﹔欲誠其意者，先致其知﹔致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”

在這段被后世儒家反復詠唱、奉為圭臬的“八條目”中，實現“修齊治平”必先“格致誠正”，格物致知在其中佔據了首要位置。宋代朱熹從先秦儒家典籍中精選《大學》《中庸》《論語》《孟子》作為儒生必讀書目，后世更是將此四書作為科舉的敲門磚，從而使格物致知成了一個人人皆知、仿佛無需深究就自明其意的金玉良言。然而事實上，兩千多年來，格物致知的意涵已經發生多次轉變，厘清其轉變的過程、契機乃至原理、價值，對於現今繼承、發揚這個具有中國特色的概念，有著重要意義。

最初的“格物致知”究竟何意

對於今人而言，“格物”，就是向外探求事物的性質和原理﹔“致知”，就是因此獲得相應的知識，這同時也是一個內化的過程。這個詞現在常常用於自然科學，局限於認知的領域，並沒有道德的色彩，大致可以表達出兩方面的意思。首先是強調求知的程序，必須由外而內，由客觀而主觀，因此任何跳過外在的觀察、認識、分析、判斷而獲得的所謂新知，都是不科學不可信的。其次，這個詞往往在探究未知世界、解開事物奧秘的時候使用，從而鼓勵不畏艱難、不斷探索的精神。但這樣的解釋似乎沒有多少哲理性可言，與古人對這四個字的高度重視、極度倡揚難以照應。

其實上述這種解釋思路，在歷史上出現得較晚。到了清代，戴震等具有實學理念的學者將“格物”視為研究典章、名物、歷算、地理等實際問題的學問，這就為后來用格物致知接應西方科學打下了基礎。近代，劉師培在《格物解》中指出《大學》的“致知在格物”，“不過言擴充知識在於引致事物日與相接耳”，這就把格物致知看作是純粹針對外在事物的客觀認知活動。后來，“格致”一度成為“科學”（natural philosophy/science）的譯名，格物致知在今天被廣泛理解為理性至上、不尚空談，和清代尤其近代以來對其詮釋的轉向有很大的關系。

那麼，最初的格物致知究竟何意？主要適用於怎樣的場合？如前所言，“格物致知”首次連用出現於《大學》，而且和“誠意正心”並列，成為“八條目”的前四條。值得注意的是，《大學》對“誠意正心”和“修身齊家治國平天下”都給出詳細的解釋，卻沒有對“格物致知”作出解釋。或許作者覺得這是常識，沒有解釋的必要了。但《大學》其實還是留下了一些端倪，如此文一上來就說，“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，可見“大學”的宗旨在於“止於至善”，所以“知”的目標是懂得“止”，即懂得完善的境界。懂得了這些，才有可能“有定”“能靜”“能安”“能慮”“能得”。這些名詞，顯然都是人心理活動的形容，這就容易理解“誠意正心”為什麼在“格物致知”后面了。因為隻有“知止”，才能為心確定方向，才能讓心獲得安頓，才能有是非的標准。鄭玄注“致知在格物”時說：“格，來也。物，猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”可見“知”決定一切，有了正確的“知”，才能判斷是非善惡。聯系到《大學》說的是學習之道，從“知”開始講起，也是完全合理的。這就是所謂“知所先后”，隻有先樹立正確的“知”，后面的一切，即“誠意正心”以及“修齊治平”才能順利展開。但《大學》這個“知”的內容還相對狹隘，僅僅停留在倫常之知、人事之知的層面。

既然儒家主要基於道德的立場，將是否符合倫常作為一切行為的出發點，那豈不是應該先“誠意正心”后“格物致知”才更合理嗎？不然這個“知”如何能保障不偏離正道呢？我們今天會這樣去思考，很大程度是受到孟子的影響，《大學》的出現應該在《孟子》之前，還沒有到這一步。

《大學》之所以把格物致知放在第一位，很可能和中國早期思想中特別重視掌控萬物的觀念有關。裘錫圭先生對此有過很好的研究，在《說“格物”》一文中，他指出“格”和“致”（或“至”）的意思是一樣的，都表示“來”，早期文獻中，有很多“致物”的記載。“致物”就是使“物”來，即能讓萬物聽從人的安排和調度，這個“物”的范圍很廣，可以是使人生存的糧食，也可以是鬼神、人事、百姓。但能“致物”者絕不是一般人，隻有黃帝、堯、舜、禹這些聖王以及少數有德者即有高超能力者，才具有先知先覺的本領，可以輕易地掌控萬物。“致物”的關鍵在於知曉事物的名稱，在古人看來，名稱代表著事物的本質和屬性，知道了事物的名稱，就可以輕而易舉地掌控對象，使之為我服務。如《國語·魯語上》說“黃帝能成命百物，以明民共財”，即黃帝能夠為萬物命名，從而教導百姓正確地加以利用。《逸周書·太子晉》說：“公能樹名生物，與天道俱，謂之侯。”《逸周書·本典》說：“明能見物，高能致物，物備咸至曰帝。”也說的是那些能夠為萬物立名、讓萬物為我所用的人就能成為“帝”“侯”。反之如《逸周書·常訓》所言“九德有奸，九奸不遷，萬物不至”，萬物不會聽從無德之人。所以，“格物”和“致知”某種意義上說是一體之兩面，能使“物”來者，也能使“知”來，甚至對於生而知之者來說，“知”更是在先者，有了“知”才使“物”聽從於我。顯然，這是一個認知的話題，認識世界、把握世界的第一步在於格物致知，“物”的范圍、“知”的對象極為廣泛，而且帶有神秘的色彩。

到了撰寫《大學》的時代，或許隻有聖王或有德者才能“致物”的神秘感已經淡化。但“格物致知”是認識世界第一步的根本性思維依然保留著。在認識事物的基礎之上，才有可能談“誠意正心”，談“修齊治平”。隻不過如前所說，《大學》“知”的內涵已經大大窄化，主要是服務於社會人事的道德之知、倫常之知，也就是主要關注價值判斷，而非事實判斷。有了正確的價值判斷，“心意”才有可能得以誠正，然后由內而外，“修齊治平”的修身功夫和社會實踐才能次第展開，這個邏輯是可以理解的。《禮記·樂記》說“物至知知，然后好惡形焉”，雖然說的是聖王能夠通過音樂的手段使“物”至，但落腳點也在價值判斷的“好惡”上，有助於理解《大學》的邏輯。

孟子則把這個邏輯顛倒過來，雖然孟子沒有這麼明確地說，但是先格物致知再誠意正心幾乎不可能了。作為一種心性論，孟子有其鮮明的立場，即解決一切問題的出發點在於發掘天生於心中的性善，其他都是次要的。因此沒有必要再將“格物致知”視為首要之事，如果用“八條目”去衡量孟子，那麼“誠意正心”之后的六條目就足夠了，“誠意正心”才是正確行動的保障，后來王陽明的學說也是這個邏輯。

宋明以后的“格物致知”

宋明以后，基於儒學發展的需要，儒家紛紛為“格物致知”作出新解。例如朱熹要詮釋《大學》，講解為學的次第，就必須說清楚“格物致知”的必要性。朱熹希望用儒學解釋和解決世間的一切問題，所以他的視野不再局限於人間倫常，而是擴展到“天理”，用“天理”來說明包括人倫在內的萬事萬物的合理性。因此，朱熹的“格物致知”學說突破了《大學》的藩籬，把“物”回歸到存在於世界的一切事物上，這產生出一種無所不包的格物理論，即“上而無極太極，下而至於一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理;一事不窮，則缺了一事道理﹔一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會過”。為此，他把“格”字解釋為“至”，把“知”解釋為“推極”，“格物致知”就是窮究事物之知，為學或者讀書的方法是通過“今日格一件，明日又格一件”的循序漸進，然后達到“眾物之表裡精粗無不到”的豁然開朗。當然，朱熹不是自然科學家，他要格出的“天理”也主要是與道德行為相關的倫常之理，但在今天看來，說他的格物說具有由外向內、肯定經驗知識、強調由量變到質變的科學精神，應該是沒有問題的。

不過在后人看來，朱熹的格物說有強調知而偏離行的可能性。到了元代，吳澄已經有了糾偏的意識。由宋入元，經歷過亡國之痛的吳澄，痛恨徒事講學而不事實行的學風，唯恐朱熹格物之學流於訓詁講說。因此，他強調“知之而不行者，未嘗真知也”。他認為八條目中，“格物”和“誠意”尤為重要，“格”代表領悟，“誠”代表實踐，“格物”之后必須馬上繼以“誠意”，所以吳澄的格物說是一種知行結合的道德實踐。

明代，王陽明將格物學說進一步與知行合一相結合。王陽明特別推崇孟子的性善學說，認為“心即理”。這裡的“理”並非萬事萬物之理，而是人間倫常之理。“理”不必向外求，而是天生內在於人的心性之中。他早年也曾相信朱熹“即物窮理”的說法，但在“龍場悟道”之后，“大悟格物致知之旨”，“始知聖人之道，吾性自足。向之求理於事物者誤也”。由此可以推出“心外無物”“心外無理”。所以，王陽明對“格物致知”作了新的解讀，把重點放在了“致知”上，甚至顛倒了“格物致知”的順序，變成先“致知”才有可能實現“格物”。王陽明以“正”訓“格”，“格物”變成了“正念頭”。“知”也不是普通意義上的知識，而是“良知”，因此“致知”就是“致良知”，就是“發明本心”，發掘人天生於內心的道德自覺。王陽明的“心”也不是生理意義上的感知能力，而是能夠判斷是非的道德知覺。從這個意義上講，《大學》八條目裡面，王陽明更重視的是“正心誠意”，隻不過他為了批判朱熹需要重新解釋“格物致知”，但這個解釋顯然是以“正心誠意”為前提的。

表面上看，這是格物學說詮釋方向上的重大轉變，但這不能簡單視為學理上的變化。從學理上看，王陽明學說未必比朱熹學說合理，其解釋有很多牽強之處，距離《大學》作為為學之道的本意甚遠。王陽明的格物說之所以能夠在歷史上產生巨大影響，是因為這個學說大大推動了儒家知行合一理論的發展。其實，“心即理”“致良知”說的都是知行合一，“一念發動處，便即是行了”，“知是行的主意，行是知的功夫”，有道德良知的人天生就能統率自己的行動，並在當下作出正確的選擇，而不需要經歷繁復冗長的學習過程，這對於儒學的迅速推行和廣泛實踐當然有著極大的好處。但王陽明的解釋一味強調在“心上用功”，用“正心”代替“格物”，也有忽略外在規范對人心的約束、空談心性以及忽略客觀認知的弊端。

后來，王艮把“格”讀為“格式”“絜矩”，說自己的身體就是“矩”，以此去“正”天下國家。在這裡，“格物”變成了修身功夫，較之“心”，“身”更具有優越性。其解釋雖然比較獨特，但目的還是一個，那就是重視力行，強調實踐功夫“真真實實在自己身上”，這種知行合一的理論比王陽明走得更遠。

到了近現代，“格物致知”脫離儒家倫常語境，變成一種理性的態度和科學的精神，重點回到了“知”，和“行”沒有太多關聯了。

綜上，“格物致知”學說從先秦到現代，經歷了以一個由簡單到復雜再到簡單、由外向內到由內向外再到由外向內、由重視知到重視行再到重視知的過程，后世的解釋都有其合理性，但又都有其弊端。我們今天的認識實際上回歸到《大學》的本意，強調認識世界、把握世界的第一步在於“格物致知”，而剝離了后世不斷強化的倫理色彩。當然，由后世格物說發展出來的知行合一精神，是中華文明的寶貴遺產，值得我們繼承發揚。

（作者：曹峰，系國家社科基金重大項目“黃老道家思想史”首席專家、中國人民大學哲學院教授）