博物學的哲學內核與人學意蘊

　　 【圓桌對話】

　　 編者按

　　 五千多年的中華文明積澱著豐富的生態智慧，具有悠久的博物傳統。其中，“天人合一”“道法自然”的哲理思想揭示了質朴睿智的自然觀，至今仍給人們以深刻啟迪。博物學作為一門聯結自然與人文的學問，從哲學的視域來追問，我們可以獲得對人與自然關系、博物知識本質及存在意義的深度思考。本刊特約請三位專家學者從博物學的哲學內核、博物學的現實意義與當代價值、博物教育與哲學實踐三個維度展開研討，以期引發學界更多關注與思考。

　　 嘉 賓：

　　 北京師范大學價值與文化研究中心研究員、哲學學院教授 劉孝廷

　　 南方科技大學人文社會科學學院人文科學中心教授 田 鬆

　　 鄭州大學哲學學院特聘教授酈 平

　　 主持人：

　　 本報記者 張穎天 戴寧馨

　　1.博物學的哲學定位與核心問題

　　 主持人：從古至今，人們的日常生活世界中有著豐富的博物活動。人們通過體察萬物感知自然，並在對具體事物的探究中追問“人與自然的關系”“認知的本質”“存在的意義”等根本問題，飽含哲學思考。請談談博物實踐與哲學思辨具有怎樣的關系？

　　 劉孝廷：博物學的英文單詞是natural history，有時譯成自然史或自然志，而在中國傳統哲學中更多使用“博物志”一詞。孔子在《論語》中曾說“多識於鳥獸草木之名”，也就是更多地認識身邊的事物。在這個意義上，博物的知識是同人們的日常生產與生活，即生存活動直接關聯的。正因如此，我們可以籠統地把上至初民時代的知識形態都稱作博物知識。哲學是非常古老的學問，它作為人類理解世界的一種知識和文化形態，深深扎根於人類的博物學知識傳統。哲學也自覺吸納了博物學的色彩或特性，就像今天受到自然科學的影響一樣。哲學史上的許多重大爭論，都可以通過博物的方式和態度得以詮釋。

　　 亞裡士多德的哲學裡包含著一部分非博物性的內容或叫數理性追求，也就是metaphysics中的meta，它不是博物的，而是數理的根源。但即使是亞裡士多德的形而上學，當初也是在博物學的范式內，因為第一哲學被叫作“物理學之后”，而不是數學之后，而那時的物理學作為一般的自然之學就是博物學，所謂“物理學之后”也就是“博物學之后”。比較而言，早期的物理（自然）是“多”，是具體﹔數學是“一”，是抽象。於是，古希臘哲學中的一與多的爭論，其實體現的就是已經萌芽了的博物（自然）范式與數理范式的爭論。起於希臘的形而上學在歷經中世紀經院哲學特別是唯名論的論辯之后，助成了近代科學革命，從而完成了自身的形塑。但是，這種劍走偏鋒的哲學在推動知識和物相繁盛的同時，並沒有從根本上解決人類的幸福問題，於是20世紀的海德格爾和維特根斯坦等，都在其思想后期呼喚哲學歸本或重新植根生活世界，聲明哲學不是知識而是活動。其實，這就是讓哲學回歸博物學，他們也確實在力所能及的意義上推動了哲學這一根本而深刻的博物轉向運動。

　　 田鬆：人要生存，就需要與身邊的事物打交道，知道哪些能吃，哪些不能吃，才能解決基本的生存問題，所以說，博物學是人類原初的知識，博物活動就是原初的生存活動本身。

　　 博物實踐與哲學思辨的關系，無非是通常所說的實踐與理論的關系。一般情況下，按照培根的科學發現方法論，是先有足夠的實踐經驗，再從中總結出理論來。但是在博物這個領域，有時是反過來的。人們從小就學會（記住）了很多抽象的以博物為基礎的理念，比如“熱愛自然”“尊重自然”“順應自然”等。然而，由於我們的基礎教育往往以數理科學為核心，人們普遍缺乏基本的博物常識，對於小區裡、校園中、街道上的“草木鳥獸”，大多數叫不出它們的名字，對它們也並不熟悉，無法與它們建立深入的關系，自然無法與之產生感情，無法做到真正的“尊重”和“熱愛”。因為熱愛是一種發自內心的濃烈情感，具有這種情感的人，才會為物種滅絕、冰川消退、深海污染等而感到切膚之痛。

　　 在環境哲學中，人類中心主義和非人類中心主義是兩個基礎概念。前者很容易被大家理解，后者則不然。當然，很多人會根據文本對“人與自然是生命共同體”“尊重自然”等理念進行解讀，並從中認識到自然是與人對等的主體。但是，對於那些有著豐富博物實踐，與動物、植物有密切交流和深厚感情的人來說，“尊重自然”不是通過哲學思辨獲得的，而是一種發自內心的情感。北京大學劉華杰教授所說的“看花是種世界觀，看花就是做哲學”，就是“知行合一”的代表。

　　 酈平：觀花、賞雨、聽瀑這類博物實踐，多數人最初停留在日常經驗層面——它以具身感知為核心，其特點是具身性、感知性與體知性。但這種基於日常經驗的博物也存在明顯局限：知識呈現碎片化，認知具有特殊性和偶然性，對事物間的關聯常存在斷裂理解，比如僅見花開之美，卻難覺花與土壤、氣候的共生關系。這正如杜威在《經驗與自然》中所言的“原始經驗是粗糙的、模糊的、零散的”，若博物實踐止步於此，便無法觸及自然萬物的深層聯結關系。

　　 哲學思辨恰好為博物實踐提供了“升維路徑”。人類的博物認知需要從“日常經驗”走向“常識哲學”，最終抵達“智慧的博物學”。其中，基於常識哲學的博物，能將局部經驗提煉為具有地方性的普遍認知，比如某一地域對動植物生長規律的集體總結。而智慧的博物學則直指“天人合一”“萬物共生”的本質，將博物認知從“觀物”升華為“體道”。其最高境界是“博其所是”——它不再是日常博物中“以自我愉悅為目的”的單一愛欲維度，也不是常識博物中“為科技發展服務”的工具理性維度，而是“跨溪結屋”，致力於構建“和合共生”的有機自然觀，從而完成了由術進道和以道馭術的有機循環，實現了人與自然、科技與人文的共存共榮。

　　 主持人：博物學中有許多重要觀念，如“在自然中理解自然”“生命的多樣性”“自然的統一性”等，請結合中國博物知識傳統，談談博物學中蘊含著哪些重要哲學問題？

　　 酈平：第一個是“認知超越”問題。“在自然中理解自然”如何突破“人類中心主義”的認知局限？中國傳統博物從不將人置於自然之外，比如《本草綱目》對藥材的認知，始終以“自然物的內在關聯”為核心，而非以人類需求切割自然。這背后其實是“認知立場”的哲學超越：當我們以“參與者”而非“觀察者”的身份理解自然，才能真正尊重其內在秩序，這也是數智時代應對“技術異化認知”的關鍵——科技常以數理化、編碼化的方式簡化自然，而哲學層面的博物學，要求我們在科學認知之外，通過生活、文化、歷史中的感知與體知，重建與自然的深層聯結。

　　 第二個是“多樣性與統一性”的辯証問題。如何在承認“生命多樣性”的同時，理解“自然的統一性”？中國傳統“天人合一”思想早已給出答案：“陰陽相生”“道法自然”等，都強調萬物雖形態各異（如鳥獸、草木、山水等），卻共享同一自然法則。哲學層面的博物學，正是要引導人們看見這種“和而不同”的辯証關系：保護多樣性不是孤立地留存某一個體，而是維護自然統一體的平衡﹔理解統一性也不是抹殺差異或多樣，而是尊重每種生命在自然統一體中的獨特價值。

　　 第三個是“知行”統一性的問題。對自然的認知如何轉化為對自然的敬畏與守護？中國傳統意義上的博物從不止步於“知”，更強調“知—情—行”的統一。比如“草木有本心，何求美人折”的詩意表達，是對生命自主性的尊重。張載提出的“民吾同胞，物吾與也”，是將對自然的認知轉化為“視萬物為同伴”的倫理情懷。這背后是哲學對“存在意義”的追問：當我們通過博物認識到“萬物一體”，就不會將自然視為可隨意支配的對象，而是將其視為與自身共生的“他者”，這種由“知行合一”而生的敬畏感正是博物學的核心精神之一。

　　 田鬆：博物學的概念在古今中外都發生了很多變化。博物學的重要性是隨著時代而變化的。在推進生態文明建設的今天，博物學應該成為面向未來的基礎教育的核心部分。博物學中蘊含的哲學問題，直接表述為環境哲學和生態哲學，經過半個多世紀已經發展成繁多的理論體系。其中，很多內容與中國傳統哲學思想有相契合之處。

　　 其一，對於人與自然關系的重新理解，具體而言，是對於人與其他物種之關系的重新理解。“人類要做一個有道德的物種”，必然要克服人類中心主義。而在中國傳統“天人合一”“萬物有靈”的思想中，這些都是不言而喻的。又如，佛家“眾生平等”中的眾生，不僅包括人類，還包括其他物種。

　　 其二，對於生活目標和社會目標的重新理解，對於“什麼樣的生活是好的生活”這個生存哲學基本問題的重新回答。利奧波德在《沙鄉年鑒》的序言中問：看鳥飛花開和看電視，哪一個更重要。他的回答是，前者更重要。如果一個社會中的大多數人都認為，看鳥飛花開比看手機電視更重要，就有可能建設出一個生態的文明。

　　 劉孝廷：博物學主張面向物本身，在物中理解物，在自然中理解自然。中國是世界最古老的農業國家之一，大約在一萬年前就開始了種植和農業生產，這意味著先民在當時已能辨識和馴化動植物，因而也是人類歷史上少有的博物大國。基於這一狀況，中國的博物經驗便形成了以在地農事為總特征的實踐性、體知性、集體認知性、內在心性和倫理性即善的博物致知傳統。初民時代的農事活動都是靠天吃飯和看天做事，於是觀物取象以掌握天（自然）的運行和變化規律，就成為一項基本的認知活動。物象紛繁復雜，必須通過取象比類作出歸納和判斷以便整體把握，這又是一項“深入”的認知活動，於是象學（形象之學）形成，它是一階的唯象之學。

　　 中國古人取象比類的方式復雜多樣，最終在殷周之際形成以周易卦象為核心的解釋體系。物象知識形成的基本方式主要是通過“覽”即對對象的自然觀察、覽觀和體察獲取信息，知識的基本加工元素就是象﹔象訴諸感官，是多樣具體的，只能取類，於是對知識的加工方式就是以類推的形式進行，類推的方式又分為取類比象和類推思維。如此，就沿著感性的路線走向感性學（象思維）即審美學，導致直感思維、形象思維、肢體思維等極為發達。與象相關的是數，通常指象數。象數之學是象學的重要組成部分，其實踐部分又叫數術，通常和佔卜推測等密切相關而被用來推揆社會人生。中國古代的博物學天人之事盡包，正所謂“觀乎天文，以察時變﹔觀乎人文，以化成天下”。

　　2.博物學的現實意義與當代價值

　　 主持人：在貼近自然中，我們也能獲得豐富的審美或詩性體驗。請談談博物學對於當下人們的自然生活與精神生活具有哪些重要價值？

　　 劉孝廷：當代人生存的最大特點是大部分人生活在一個人工的與自然阻隔的符號世界中。長期如此導致的一個后果就是人的很多機能不是在發展和延伸，而是在急劇退化，並帶來人對世界的理解與包容逐漸萎縮，生命的豐富性和生機性也開始減弱。而博物學恰恰是讓人類回歸自然，在自然中獲得意義和能量，這是對數理世界和人工世界肆虐的一種糾治。德國詩人荷爾德林所說的“人充滿勞績，卻還詩意地生活在大地上”，恰恰就是指博物的生存方式和博物的文化價值。

　　 博物學作為一種源生的、實踐的、有機的、整體的古老知識范型，不是爭斗性的，而是寬容性的和厚道性的學問。其有機的世界觀立場和態度是對話性的、建設性的，是可以溝通和合作的。就此而言，博物學對於當下人們的自然生活與精神生活的價值，首先是讓其回到事情本身，回到真實的生活當中來，因為人類本就是大自然億萬年進化和人類幾十萬年自我奮斗形成的成果，如果我們失去了這些，相對主義、虛無主義等頹廢的情緒和思潮就會泛濫浸染到人類的文化與心靈當中，人類就失去了生活的根基，成了無根的浮萍。所以，博物學對於人類生活的自我更正、精神的自我療愈都有重要的激發價值，特別是它能對人類的文化或文明有一種激揚的向著真實性的引導，使其能夠永遠保持旺盛的活力和創造性。

　　 田鬆：博物實踐同時也是美學實踐，甚至可以首先作為美學實踐。基本美感是美好生活的前提和基礎，這是一個不言自明的命題。但是美感如何獲得？尤其是，兒童的美感如何獲得？很多家長會本能地覺得從藝術實踐中培養美感，比如看美術展、聽音樂會等。然而，這些活動都需要特別的安排，從中獲得的也不是基本美感，不妨認為是“高端美感”。博物實踐則可以是隨時隨地的，簡單的，平易的。當我們走出家門，在住宅小區的綠化帶旁就可以進行博物實踐，比如觀察花草、昆虫等。基本美感是與感官直接相關的，博物實踐要求人打開全部感官，除了視覺和聽覺之外，還需要觸覺、嗅覺，乃至味覺。慢慢沉下心來，認真觀察花朵的細節、葉脈的紋理、昆虫的結構、翅膀的色彩，如果能夠感受到其中的美，那就獲得了基本美感。反過來，獲得了這種美感之后，再去看自然中的事物，就會有全新的感受，就能體會到庄子所說的“天地大美”和加拿大學者卡爾鬆所說的“自然全美”。

　　 “世界上並不缺少美的事物，而是缺少發現美的眼睛”，通過博物實踐，培育基本美感，就是獲得發現自然美的眼睛。

　　 酈平：事實上，貼近自然時獲得的審美與詩性體驗，是日常博物與常識博物給予人們的“直觀的饋贈”——比如春日見櫻花飄落的感動、秋日聽鬆濤陣陣的清曠，這些體驗能暫時消解都市生活的焦慮，為精神提供“休憩空間”。但哲學層面的博物學，更承載著消解“主體唯我性”、重構精神境界、重建人與世界共生關系的深層價值，這種價值在“數字原生代”與“都市獨居人群”中尤為珍貴。

　　 “主體唯我性”是現代社會精神困境與生態問題的共同根源。它將自我置於存在論的中心，把自然視為“滿足需求的工具”，把他人視為“競爭的對手”，最終導致精神上的孤獨與生態上的失衡，比如為滿足觀賞欲而破壞野生植物生長環境，為追求效率而忽視自然節律。而“博其所是”作為博物學的最高追求，重塑了“主體”的定義：這裡的“我/你/他”，不再是孤立的個體，而是在與多樣化物種的“對勘”中彰顯存在，在與自然對象的“和合共存”中發展自我。這種視角超越了日常博物“以愉悅為目的”、常識博物“以科普為導向”的局限，將對“存在者之存在意義”的認知，從“人為規定”轉向“尊重本真”——當人意識到自身的有限性，學會關照其他生命的需求，就能打破“互為手段、互相僭越”的困境，既在自然生活中實現“與萬物共處”的和諧，也在精神生活中獲得“超越自我”的豐盈。

　　 主持人：面對人類共同面臨的生態環境問題，請談談中國博物經驗中蘊含的自然觀為當代生態文明建設提供了哪些生態倫理資源？

　　 田鬆：全球性的環境危機和生態危機，是人類當下所面臨的嚴峻問題，這是工業文明的必然結果。轉向生態文明，是大勢所趨。生態文明的生態，就是生態學的生態。生態學討論的是不同物種之間、物種與環境之間的相互關系。在自然界中，所有的物種都是相互依存的，沒有任何一個物種可以脫離其他物種獨立存在。“人與自然是生命共同體”“人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身”“大自然是人類賴以生存發展的基本條件”，都是從生態學中獲得的基本結論。博物學是生態學的基礎。中國新博物學的實踐已經從對物種的觀察，拓展到對物種關系的觀察。

　　 在中國傳統的“天人合一”思想中，人與自然並未發生截然的兩分，也不會產生激烈的沖突。在中國傳統哲學思想和博物實踐中，存在大量可供我們借鑒的資源。比如，中國傳統自然觀的核心是萬物有靈。人類只是萬物之靈長，並非隻有人類有靈，因此人類應以對待自己的方式對待自然，主動約束自己的行為，不去觸犯自然的利益。在傳統社會中人們對於打獵、伐木，都有非常嚴格的根據季節時令而設置的禁令。中國傳統文化中很多民諺、俗語，都表達了對物種多樣性的重視和對物種相互作用關系的理解。如“五谷豐登，六畜興旺”，寄托了傳統農家的願望，五谷和六畜不是分立的，他們與人一起，構成一個生態學意義上的生命共同體。

　　 酈平：中國博物經驗中蘊含的自然觀，是一套貫穿千年的“生態倫理體系”，其核心可從三個維度來理解，可為當代生態文明建設提供重要啟示。

　　 首先是“道法自然”的“秩序敬畏”倫理。《老子》提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這裡的“自然”不是外在的“自然界”，而是“事物自身的規律”。中國傳統博物實踐始終遵循這一邏輯，如古代“桑基魚塘”的生態農業模式，利用桑葉喂蠶、蠶沙養魚、塘泥肥桑的循環，不額外干預自然規律，卻實現了資源的永續利用。基於此，當代生態文明建設不應是“征服自然”再“修復自然”，而應是“順應自然規律”，避免以技術手段過度干預生態演化。

　　 其次是“萬物一體”的“共生平等”倫理。儒家提出“民吾同胞，物吾與也”﹔道家強調“天地與我並生，而萬物與我為一”。這種平等觀提示我們，生態文明建設需要“去工具化”，不能將動植物僅視為“資源”或“生態屏障”，而應承認其獨立的存在價值，比如在物種保護中，不僅要關注“瀕危物種”，也要重視“小眾物種”在生態鏈中的作用。

　　 最后是“取用有節”的“適度取用”倫理。《孟子》提出“不違農時，谷不可勝食也﹔數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也﹔斧斤以時入山林，材木不可勝用也”，強調對自然的“取用”必須有“節制”與“時序”。這些倫理觀念在當代尤為重要，面對資源開發與生態保護的矛盾，“取用有節”不是禁止開發，而是找到“人類需求”與“自然承載力”的平衡點——比如合理規劃漁業捕撈周期、限定森林採伐量等，既滿足人類生存發展需求，又保障自然生態的永續循環。

　　 劉孝廷：博物不但要面對物，而且要正視物，或許正是在這個意義上，所謂的環境和生態問題，恰恰是博物學被邊緣化所導致的某種后果，而生態倫理、生態文明等的興起又恰恰是對博物學的呼喚，因為歸根到底是博物學為之提供了最基本的自然學基礎。博物學作為當今中國學術界非常強勁並有啟發性的一個重要領域，它所倡導的一些觀念和方法對於改進人們看待世界的方式，提高生活質量都具有不可低估的意義。

　　 博物學對於改變近代以知識論形而上學為核心的哲學，具有觀念和思想的突破作用，對於溝通和集結20世紀紛繁雜亂的哲學眾流具有理論的奠基作用，對於繼承發揚中國傳統思想使之進入當代哲學具有重要的橋梁作用。博物學可以其特殊的方式解決數理科學留下的各種困難。數理科學的興盛排擠博物學而給世界帶來難以計數的困擾，特別是生態破壞等全球問題，作為生活的科學、生存的科學和悠久而普遍的世界觀人生觀，博物學是數理科學的歷史根基和與時並行的知識與觀念形態，也是解決各種社會問題和人生窘境的有效之路。

　　 博物學既是歷史的也是當代的，既是理論的也是實踐的，既是對象世界的也是關於人生自我的，既是個體的，也是萬有相通、成己成物的至高智慧。為此，提升博物學研究、推動博物學實踐、拓展博物學教育，意義重大。

　　3.博物教育與哲學實踐

　　 主持人：中國傳統哲學中十分強調“學以成人”的修養目標，請談談如何通過博物教育的方式，幫助人們提升人格素養和精神境界？

　　 田鬆：人既具有社會性，又具有生物性。如，傳統社會的成人禮，這裡的成人，是指成為一個成熟的生物個體。而“學以成人”，指的是成為一個合格的社會人。在傳統社會，這兩者大體上是同步的。一個孩子與父母兄姊共同生活，在生理成熟的時候，就能自然而然地獲得在所屬社區生存的能力，成為一位成熟的社會人。完整的人格是以完整的生物性為基礎的。而在現代社會的教育體系中，基礎教育的時間已經長達十二年，青少年的社會性獲得了更多關注，而生物性的感官發育卻在一定程度上未被完全滿足。孩子們在基礎教育中主要使用的感官是視覺和聽覺，但眼睛主要不是用來看山看水，耳朵主要不是用來聽風聽雨，其他的感官也難以得到充分的發育。美國學者理查德·洛夫提出一個概念，兒童自然缺失症——長期與大自然脫離接觸，會使得兒童產生各種問題，諸如過敏、自閉、神經衰弱等現代人的常見症狀。之所以發生這些問題，部分原因在於，孩子的感官發育不健全。很多心理問題，其實是生理問題。在這種情況下，討論人格素養和精神境界，無異於空中樓閣。

　　 博物實踐要求人以其全部感官與自然中的事物充分接觸，可以使感官充分發育，同時也能緩解自然缺失症，使青少年的生物性得以充分成長。而在這個過程中才能獲得基本美感，這本身就是健全人格的一部分，是高雅精神境界的一部分。

　　 酈平：中國傳統哲學“學以成人”的核心，是實現“仁者與萬物為一體”的精神境界，而這與博物學“博其所是”的最高追求相契合。博物教育正是連接“博物”與“成人”的關鍵路徑，可通過“三階遞進”的路徑，幫助我們提升人格素養與精神境界。

　　 第一階是“從日常經驗到親知實踐（體驗）”，通過具身接觸激發感知與情感，奠定卓越人格素養的起點。博物教育不應從抽象的知識灌輸開始，而應引導人們回歸“具身感知”，比如帶孩子觀察一株植物從發芽到開花的過程，讓成年人在登山時記錄沿途的鳥類與植被。這種“親知”能讓人跳出“數字虛擬世界”，真實觸摸自然的細節，培養“耐心”與“專注力”，同時在感知自然差異（如不同植物的生長習性等）的過程中，學會“尊重不同”，這也正是奠定“仁心”之感通基礎，是培養卓越人格素養的起點。第二階是“從常識認知到集體共識”，構建卓越人格的“關聯意識”。在親知基礎上，博物教育需引導人們走向“常識哲學層面”的集體共識——比如組織社區居民共同整理本地的“動植物圖譜”，結合地方志挖掘先民與自然共處的共識經驗（如傳統農耕智慧、節氣習俗等）。這種“集體共識”能讓人意識到：自身與他人、與祖輩、與自然萬物存在深刻的“關聯”﹔自然不是孤立的“景觀”，而是滋養人類生存的“共同體”﹔他人的博物經驗不是無關的信息，而是可共享的“智慧資源”。這種“關聯意識”能消解“自我中心”，培養卓越人格中的“責任感”與“協作精神”。此階段也是融合傳統智慧，深化價值認知的過程。第三階是“從哲學思辨到倫理實踐”，實現精神超越。博物教育的最終目標，是引導人們將認知轉化為“倫理行動”。這需要通過哲學思辨，讓人們理解“萬物一體”的本質，比如通過討論“某一物種滅絕對生態鏈的影響”，引導人們意識到“自然的危機就是人類的危機”﹔通過解讀“天人合一”“道法自然”的傳統智慧，讓人們明白“自然不是外在於人的存在，而是構成自我的一部分”。

　　 當這種認知轉化為行動，主動選擇在生活中踐行“低碳理念”，在面對自然資源時權衡“開發”與“保護”的平衡時，人們的精神境界會從“關注自我需求”升華為“觀照萬物共生”：既能在面對自然時保持敬畏，也能在面對他人時保持善意。在博物實踐中反思“取與用”的邊界，將“和合共生”從認知轉化為行動自覺，讓人在承認自我有限性的同時，涵養對自然的敬畏心、對萬物的責任心，最終抵達“學以成人”中“與天地合其德”的精神境界。

　　 劉孝廷：在中國，“儒”是一個很有涵括力的字。但最早的儒主要是指讀書人，春秋時是以禮、樂、射、御、書、數六藝為研修對象的人，到戰國時則主要指以孔子、孟子為代表，提倡仁政、主張德治的一個知識派別。回溯“儒”的發展，教育自始至終伴隨中國文化與文明的延續和發展，或者說其文化和文明的延續與發展始終以教育為主要的紐帶，並形成了自己獨特的“千年一脈”的教育理念、教育方式和教育文化。其中，這種理念和文化最根本的就是博物性的教育和文化，這樣的教育除了符號化的知識傳輸之外，更多是情感和文化的實踐互動。

　　 早期中國的學以成人實質是博以成人。世界上不存在現成的人，最初的人只是一個胚胎或“種子”，人必須去“是”、去成為他“自己”，成為主體，成為更自覺地把握自己命運的人。也就是說，人總是要成人的，這是人的成長規律﹔而因為成人是“涉身”的生命進程，所以它必然是一個博物過程。這具體體現在成人是一種實踐，所以必須學而習之、學以成人，尤其是通過行動訓練自我，通過行而成之把自己實現出來，讓理想的品格成為現實的存在。而作為“成人”則應該從知識、思維、與萬物的關系、身心協調四個維度上超越自身極限，分別是用全人類的知識武裝自己、學會類的思維或超越性思維，從類的觀點看世界、用萬物的眼光或生態的、宇宙的思維看世界、用心並積極體會身的狀態，達到身心協調與平衡，實現自我認同。（張穎天 戴寧馨）