馬克思勞動幸福觀的哲學闡釋

作者簡介：王邵軍，1963年11月生，山東諸城人，山東財經大學黨委書記，教授、博士生導師，黨的十九大代表。主要研究方向為中國近現代文化思潮和馬克思主義中國化等，曾獲山東省社會科學優秀成果獎一等獎等獎項十余次。

“馬克思博覽群書……在他的閱讀中，亞裡士多德是其中一位被最經常思及的作者。亞裡士多德的名字幾乎貫穿了馬克思的整個哲學思考生涯。”論及實踐哲學思想，亞裡士多德對馬克思的影響最大。在西方，亞裡士多德是實踐哲學的源頭，而實踐哲學的轉向，“若追溯其源頭，則非馬克思莫屬”。與理論哲學不同，實踐哲學直接面向人的現實生活，研究人的行為，其終極旨趣是通過實踐追求人的自由和幸福。

一、實踐問題的凸顯與人的幸福生活

根據西方哲學史的慣常理解，希臘哲學以蘇格拉底為界發生了由“自然哲學”到“人的哲學”的轉向。自然哲學，顧名思義，其研究對象就是“自然”。自然(physis)一詞，其古希臘語的本意是“產生、成長、涌現”，即凡是那些自然而然、自身呈現、按其本性就能生成為“如此這般”的東西，皆屬於“自然”。在古希臘人的如此理解中，世界也即自然界，是一個實在的整體，社會人生與山川草木沒有發生對置關系，同樣屬於自然哲學的研究對象。既然人的問題還沒有在哲學層面上凸顯出來，那麼實踐問題也就無從談起。

到了公元前5世紀，希波戰爭開闊了希臘人的眼界。以普羅泰戈拉等人為代表的智者派發現：和自然物那種自然而然發生的變化不同，與人相關的東西（如風俗習慣、典章制度、法律規范等）會因時代、地域的不同而有著相當大的差異。於是，他們的頭腦中產生了如下問題意識——“從對諸神的禮拜，直到在自由人與奴隸，希臘人和野蠻人之間的差別，所有這些制度和傳統風俗習慣是否以自然(φυσει)為基礎？並因此就是神聖不可侵犯，還是能夠變更和改進？”因此，也就有了自然與習俗(nomos)的分離與對立，“physis-nomos”問題應運而生。

在這種情勢下，“哲學的對象，在蘇格拉底看來，不是自然，而是心靈，是自己，認識自身中的善，即人的德性”。智者派所推論的在人的活動領域永遠無法獲得真理的相對主義傾向令蘇格拉底十分不滿。為此，他要為被智者派動搖的雜多易變的“人的世界”尋找某種普遍永恆的原則。蘇格拉底與之前的自然哲學家們尋找萬物本原的思維方式是一致的，但他沒有意識到的是，由於人的活動領域加入了自主性因素，人有了自由選擇的可能性，所以產生了與自然哲學家們所追問的“世界究竟是什麼”截然不同的另一個問題——“世界應該怎麼樣”，這就意味著他要為人的行為選擇確立一個基礎和原則。“選擇，就其實質而言，是一種價值選擇。”“價值范疇意味著與‘僅在於認知世界是如此’的科學不同，它總是表征著人類對事實世界理應如此的期望，體現為人對事實世界強烈的超越意識。”於是，為習俗世界確立人的價值的普遍性原則的工作就給“神事”劃定了界限，為“人事”留出了地盤，進而打破了自然界與人類社會不作區分、渾然一體的哲學觀念。在這裡，價值概念雖未成形、實踐問題雖未明確，但已隱含其中。

第一位將實踐作為一個哲學反思概念的西方思想家是亞裡士多德，他以此為基礎建構了他的實踐哲學，其目的就是要為人的自主活動領域確立一套切實可行的理論原則。通過對前人成果的總結，亞裡士多德把一切事物的成因總結歸納為“質料因”“動力因”“目的因”“形式因”，認為“動力因”和“目的因”實際上包含在“形式因”之中，這就有了“形式質料說”。世界萬物由低到高構成一個等級森嚴的體系——相對於高一級的事物來說，低一級的事物就是“質料”﹔反過來，相對於更低一級的事物而言，它又成了“形式”。由此向兩端推延開來，最底端是一個不含任何“形式”的“純質料”，最頂端則是一個擺脫所有“質料”的超驗的“純形式”。這個“純形式”堪稱推動萬物發展的最終動力（動力因）和引導萬物前進的終極目的（目的因），亞裡士多德將其稱為“至善”，即“神”。根據這一理論，世界上的一切事物（從低級到高級，包括人在內）都在追求著自己的目的，而終極目的就是“至善”（最高價值），這就是整個世界的運行邏輯。這種“至善”可以將其理解為幸福，“幸福是最優良的，它是德性最完滿的運用和實現活動”。但是，以“至善”為目標，並不意味著就能夠達到“至善”。

在《形而上學》和《尼各馬可倫理學》等著作中，亞裡士多德將人的活動劃分為理論、實踐和制作三種形式。根據physis與nomos的分離與對立，理論屬於physis的領域，即自然必然性支配的領域——必然王國﹔實踐和制作則屬於nomos的領域，即人的自主生活領域——自由王國。理論在頭腦中完成，是“不行動的活動”，是“想”，通過“沉思”或“思辨”以求知自然的普遍原理。理論知識分為物理學、數學和第一哲學（神學），其中第一哲學是相對於物理學和數學而言的，它研究具有最高普遍性的原因和原理——關涉的是不動的第一推動者，具有最高的神聖性。在這一問題上，亞裡士多德繼承了他的老師柏拉圖的思想——隻有永恆的理念世界才是真實的、有價值的﹔隻有理念才具有絕對的價值，才是善。基於此，他認為人隻有通過沉思，與不動的神“照面”，才能領會終極存在，達到“至善”，實現終極價值。但是，亞裡士多德並沒有像他的老師那樣將一切都還原為理論，用理論去說明一切。在他看來，理論上的“知好”並不能等同於活動中的“行好”。因為人在行為中具有自主選擇性，所以不可能存在一種普適於人類一切行為的原理和規范，這也就決定了必須在理論的沉思領域之外劃分出一個行動的領域與之並列——與超驗世界對應的經驗世界。一切活動都趨向目的，在行動的領域，“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”。但是，根據活動與目的之間的關聯方式，又可在這一領域將人的活動區分為實踐與制作。“實踐實際上就是人際行為，而人際行為或道德倫理行為正是倫理學和政治學的主題。”它要研究的是人的行為在有選擇性(“自由意志”)的情況下如何趨向好的目標，過一種合乎倫理德性和政治公正的生活。與“理論”不同，“實踐”關涉善(good)的問題，善作為目的內在於人的倫理和政治活動中。也就是說，實踐不是實現其他目的的手段，它的目的“就是活動本身，——做得好自身就是一個目的”。一句話，實踐就是一種“善”的實現活動。制作主要指各種生產性活動，它關涉的不是活動自身的好，而是作為活動結果的、生產出的產品的好。即是說，制作活動本身並不是目的，而只是實現目的的手段，它的目的在於產品，所以活動結果高於活動過程。簡言之，二者的區別在於：對於實踐來說，“活動即為目的”，即“目的在活動之內”，因而和理論一樣，實踐是目的性的活動﹔對於制作來說，“活動的產品為目的”，即“目的在活動之外”，因而是手段性的活動。

根據“形式質料說”和人的活動的三分法，亞裡士多德得出如下結論。(1)“理論”隻求在觀念上達到與外部自然界最好的契合度，除此之外並無其他外在目的。作為目的性的活動，理論保持在純粹的超驗領域，從不見諸經驗，和人的自主活動無關，不受外物的役使，能夠實現終極價值。因此，過沉思的生活是古希臘人所向往的“最好”幸福。但無奈的是，這種幸福隻有極少數人能夠獲得，且發生在純粹的認識領域中，和實際生活無關。(2)“制作”這一手段性活動的價值意義由作為活動結果的“他物”來規定，而且這個“他物”的價值僅在於維持生理需要、肉體生存，從而為他人從事其他有意義的活動提供自然前提。“當目的是活動以外的產品時，產品就自然比活動更有價值。”由此看來，在制作活動中尋找價值隻能是徒勞的，何談幸福？(3)與“理論”所處的恆常的、必然性的世界相對，“實踐”處於變易的、偶然性的世界。在這樣的世界裡，實踐為人的經驗生活所牽絆，因此關於它的知識不可能達到理論知識的普遍性程度，人想要在實踐活動中求得終極價值是不可能的。但是，實踐與理論一樣，是目的性的自由活動。它擺脫了人的自然需要，涉及人生的意義，屬於人的本質活動。所以說，實踐活動雖不蘊含終極價值，但具有價值性，或者說具有價值內涵。過合乎倫理德性和政治公正的生活才是一般人能夠獲得的幸福，雖然這種幸福是“次好”幸福。

總之，在亞裡士多德看來，自由是幸福的內在規定性。理論和實踐這兩種活動是人的存在方式，是人之為人的自由活動，人的幸福就在政治生活和哲學生活中。當然，對於大部分普通人來說，實踐活動以及由之帶來的政治生活雖不是“最好”幸福，卻是最佳選擇。

二、勞動的實踐意義與勞動幸福

亞裡士多德將實踐哲學作為一門學科獨立出來。馬克思從亞裡士多德那裡汲取的最重要的思想是，實踐是以自身為目的的價值性活動，是人的存在方式。同時，馬克思對亞裡士多德實踐哲學進行的最大改造是，賦予勞動以實踐的意義，將其提升為人的自由活動、自主活動。馬克思認為真正的幸福隻存在於自由勞動中，或者說，隻有自由勞動才是幸福的勞動。在亞裡士多德那裡，制作的特征是生產性，即通過這種活動生產出其他東西來。雖然它也包括像“寫詩”這樣的精神性活動，但主要是指生產物質生活資料的活動，即勞動。按照亞裡士多德的理論，勞動與實踐二元對立，無法相容。就此而言，“勞動幸福”是一個無法成立的自相矛盾式的用語。那麼，在馬克思那裡，勞動的命運又如何呢?

馬克思的勞動概念主要是繼承和發展了古典政治經濟學的勞動價值論思想和黑格爾哲學對勞動的理解。資產階級古典政治經濟學家在理論上的一大貢獻就是提出了“勞動價值論”，即財富（私有財產）不是自然的恩賜，勞動是一切財富的源泉，資本——不論它採取什麼形式——不過是“一定量的積累的和儲存的勞動”，這一思想大大地提升了勞動的地位。但是，通過深入研究，馬克思發現在近代哲學提供的思想胚胎內成長起來的國民經濟學中，勞動是一個徹底的經濟學范疇，只是維持生存的手段，“勞動在國民經濟學中僅僅以謀生活動的形式出現”，其全部意義和價值僅在於財富的增長或資本的增殖。由此看來，勞動在這裡仍然是亞裡士多德所說的“目的在活動之外”、自身價值由“他物”決定的“制作”，馬克思將其稱為資本統治下的“異化勞動”。根據前文所述，對“制作”來說，作為目的的活動結果必然高於作為手段的活動過程。如此一來，私有財產作為勞動結果反倒成了統治勞動本身的某種永恆存在的先驗形式。於是，資產階級經濟學家對勞動的贊美搖身一變也就成了對私有財產的辯護。正如馬克思所說：“國民經濟學雖然從勞動是生產的真正靈魂這一點出發，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產提供了一切。”黑格爾將在國民經濟學那裡作為經濟學范疇的勞動提升為哲學概念，第一次看到了勞動的存在論命意，把勞動與人的本質聯系起來，認為勞動是人的自我生成的對象化活動，是人類自由的真正開始。黑格爾“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果”。這樣一來，勞動不再是亞裡士多德所規定的純手段性的活動，反而成了“目的在活動之內”的彰顯價值性的活動。但問題的關鍵是，黑格爾對勞動作出如此理解依據的是自我意識的生成特性，他所表達的勞動不過是意識外化、對象化或異化（在這裡，異化即內在本質的外化、對象化，三者同義）為感性事物，然后通過意識對自己對象的克服（異化的揚棄）又回歸到抽象的思維中，這顯然只是一種精神的自我展開或者說“抽象的精神的勞動”。可見，黑格爾與“現代國民經濟學家”分享著共同的前提——抽象勞動、異化勞動，因而他的勞動觀也就成了資產階級政治經濟學的哲學理論支撐。所以，從其本質來講，勞動在黑格爾那裡仍然屬於亞裡士多德所說的手段性、工具性的制作活動。

真正賦予勞動以自由維度，將其提升到實踐位置的是馬克思。按照亞裡士多德的實踐哲學，以勞動為主要形式的制作活動之所以被排除在實踐之外，主要是因為它的生產性。馬克思對國民經濟學家和黑格爾勞動觀的批判性重釋，使事情發生了徹底的反轉——恰恰是勞動所具有的生產性特征使它成為自為目的的自由活動。在馬克思看來，人和其他物種都不同，在這個世界上隻有“他”能夠不斷地突破被給定性、開辟更廣闊的天地，“他”因此成為唯一的自由存在物。正如何中華所言：“人是宇宙中唯一能夠‘是其所不是’和‘不是其所是’的存在物。除人之外的一切存在（包括動物在內）歸根到底都是‘是其所是’的東西。”人為什麼能夠做到這一點而動物不能？因為“動物和自己的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”。

人是一種將自己的生命本身作為對象來加以生產的存在物。那麼，生產生命的活動是什麼呢？勞動。勞動的優越性在於它是感性的對象性活動，即對象性和非對象性構成了勞動內在的基本矛盾。一方面，勞動是改造對象的對象性活動。通過勞動，人與自然之間實現物質變換，從而創造財富、生產生活必需品以維持自身生存。在這一過程中，世界不斷地生成，成為“人化的自然”“人類學的自然界”。另一方面，勞動又是實現人自身的生成、建構與發展的非對象性活動，是人的生命活動本身，是人的生命存在的本質，是對人自己本質的確証。人作為“對象性的存在物”不是“純粹直觀”意義上的對象性存在，他的本質不是“直接的確定性”，而是通過自己本質力量的對象化和現實化實現這種確証。勞動正是體現人的本質力量的感性的對象性活動，是人的“自我改造”活動，是“個人存在的積極實現”。由此看來，對象性與非對象性矛盾的展開過程即是人與對象的雙向建構過程。在這一過程中，雖然也有勞動產品的生成，但“產品都是反映我們本質的鏡子”。正是因為勞動的目的不在活動之外，而內在於活動之中，所以它不再是實現其他目的的手段，其過程本身就是目的。

既然勞動本質上是自為目的的活動，是人的自我生成，那麼就意味著馬克思對亞裡士多德的制作活動進行了根本改造，賦予了它自由的維度，將其提升到了具有價值內涵的實踐的位置。“外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看做個人自己提出的目的，因而被看做自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由——而這種自由見之於活動恰恰就是勞動。”這種“勞動不是作為對象，而是作為活動存在﹔不是作為價值本身，而是作為價值的活的源泉存在”。更進一步，既然勞動自身的目的和意義在於，通過雙向建構，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”，那麼也就意味著勞動本身具有人學本體論的意義：它是一切生成變化的根據，是“人類生存的第一個前提”，是“一切歷史的第一個前提”。這種體現著人的生命本質、承載著人的福祉的“勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣”，它甚至“不再表現為勞動，而表現為生活本身的充分發展”。因此，人類生活的最高目的、人類所追求的終極價值不在亞裡士多德所說的精神性的沉思中，而在現實的、活生生的勞動中。正是勞動為人類的普遍自由提供了本體論基礎，它就是人類的幸福所在。

需要強調的是，對於馬克思所說的自由勞動、幸福勞動，我們不能作抽象的理解。人的任何活動都是在具體的歷史條件下展開的，自由勞動、幸福勞動也不例外，它本身就是一個過程。在馬克思那裡，勞動是活動過程和活動結果的統一。那麼，人類怎樣在勞動過程中達到他的目的、實現幸福呢?

如前所述，勞動本身就是目的性的活動，勞動實現其目的當然不能通過其他手段，它自身就是手段。馬克思是借助於黑格爾異化邏輯的歷史辯証法，運用勞動自身的辯証運動來解決這一問題的。在私有制條件下，本應作為目的、創造人的整個生命存在的勞動卻成了單純的手段和工具，這就是勞動的異化。到了資本主義社會，這一狀態達到它的頂峰形式——資本雇佣勞動。勞動所應具有的人的自我建構與生成的維度與特質不復存在，成了資本的手段，資本家增殖資本這種勞動之外的結果反倒成了勞動的目的。當然，在這一過程中，勞動還有一個目的——工人獲得工資。但是，勞動創造的財富（勞動產品）沒有歸它們的創造者——工人所有，卻物化成了資本家的私有財產，至於工人得到的工資只是“產品中最小的、萬萬不能缺少的部分”，“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”，這就是勞動生產財富又生產貧困的二律背反。可見，在這裡，勞動完全圍繞著資本邏輯旋轉，“隻有這時私有財產才能完成它對人的統治，並以最普遍的形式成為世界歷史性的力量”。然而，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”。從歷史的眼光來看，異化勞動並不是隻具有單純的消極作用。正如馬克思所說：“人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現，隻有通過以下途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量——這又隻有通過人的全部活動、隻有作為歷史的結果才有可能——並且把這些力量當做對象來對待，而這首先又隻有通過異化的形式才有可能。”異化勞動不斷發展的過程為揚棄異化性質、否定自身准備著條件，它所創造的強大的生產力、日益增長的物質財富為自身的揚棄積蓄著力量。這種力量一旦消除了異化形式，就將成為人的生命力量的確証，成為為每一個人的自由發展服務的社會力量，即“他們用公共的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們許多個人勞動力當做一個社會勞動力來使用”，這意味著異化的最終克服。“克服這種障礙本身，就是自由的實現”，即勞動自身完成了從手段到目的的辯証運動過程。由此看來，單純充當手段的勞動只是一種歷史性現象，隨著歷史的發展，作為目的性活動的勞動必將充分展現自己、展現人的本質力量，從而“成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現”。“這樣，生產勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產勞動就從一種負擔變成一種快樂。”

由此可見，與亞裡士多德不同，馬克思是從自由勞動的角度來表征自由是幸福的內在規定性的，也即真正的幸福存在於自由勞動之中，“‘勞動的絕對自由’是勞動居民幸福的最好條件”。以自由勞動為基礎，人們所結成的就是每個人同等地成為目的、共同擁有自由而全面發展權利的“自由人的聯合體”。在那裡，勞動與人是一體的關系，隻有在勞動中，人才不是單純的物性存在，而是真正的人本身。因此，勞動必將成為人類生活的終極目的和第一需要，它本身就是最值得人去追求的幸福所在。

三、作為人的本質的勞動與人民幸福的實現

接下來的問題是，勞動幸福是不是隻能存在於未來的共產主義社會？當今時代，勞動幸福進而人民幸福能否以及如何實現？

在資本主義社會，勞動過程之所以被顛倒為手段，勞動結果反而成了人們所追求的唯一目的，其根本原因就在於資本主義的私人佔有制使勞動者與生產資料相分離。通過無產階級革命最終確立的社會主義制度改變了不合理的社會關系，“把資本變為公共的、屬於社會全體成員的財產”，從而為勞動幸福的實現奠定了最根本的社會制度基礎，提供了迄今為止最好的制度保障。

但是，我們應該看到，現代社會是以市場經濟為基礎的社會，市場經濟的趨利性使其必然遵循追求價值增殖的資本邏輯。而實現這一點，需要創造龐大的消費市場。正如法蘭克福學派代表人物馬爾庫塞在《單向度的人》一書中所認為的，資本為了追求利潤會不斷地在人的“真實需要”的基礎上制造“虛假需要”以生產、刺激人的消費欲望。受這種“虛假需要”的牽引，消費不但是對商品佔有的無止境追求，更是對附加於商品之上的符號象征性的追求。於是，人所追求的幸福生活脫離了創造性的勞動本身，來到了勞動之外的消費活動中，把不斷增長的消費和無限的佔有等同於幸福度的提升。這不禁讓人產生一種主體性不斷取得勝利的假象——實質是物對人犯下的“完美的罪行”。這就是馬克思所說的人與自己生產的物的“顛倒”問題，他在后期著作中也著重論述了資本對激發“虛假需要”所起的決定性作用。如此一來，這種消費主義的價值觀和生活方式不僅造成了勞動和幸福的對立，也使“人民日益增長的美好生活需要”成了根本不可能達到的目標。之所以出現這樣的情況，根本原因在於沒有從人的生命活動即勞動中確立人的本質，沒有在幸福與人的本質屬性之間建立關聯，反而將幸福與人的外在屬性聯系在一起，與少數人欲望的滿足聯系在一起。

關於人的本質，亞裡士多德曾作出這樣兩種界定。第一，“求知是人類的本性”。理論是不行動的活動，因此能夠從事理論活動的就是那些免於行動（沒有勞作之苦、沒有事務之煩）的哲人（有閑階層）。第二，“人天生是一種政治動物”。政治動物也就是城邦動物，“城邦正是由自由人組成的共同體”。隻有那些免於生產勞作、擁有城邦公民身份的自由人（貴族階級）才能稱為真正意義上的“政治動物”——人。由此看來，亞裡士多德通過對人的本質的規定，不但要把人與動物區別開來，還要把人本身劃分為三六九等。按照他的觀點，理論活動的主體是不涉及身體行動的徹底的有閑階層，實踐活動的主體是擁有自由的貴族，制作活動的主體則是完全沒有自由的奴隸。如果再進行歸類，前兩個就是非勞動者階級，后一個就是勞動者階級。可見，亞裡士多德對人的生命實踐活動的分割隱含著對人的存在的本體論基礎的解構，他關於人的本質的規定與階級對立的現實也是互為詮釋的。固然，亞裡士多德曾經提出，“我們是怎樣的就取決於我們的實現活動的性質”，即人的存在與其活動之間有著天然的統一性——人生在世以什麼樣的方式存在、如何展開自己的生活與他自身的生命活動樣態是一致的，然而，其所處的奴隸主階級立場決定了在他關於人的本質的論証中，人的生命活動被分割、人的存在的完整性被徹底消解。我們得承認，亞裡士多德對人在不同領域的三種活動——理論、實踐、制作——的區分具有劃時代的意義，然而問題的關鍵在於不能將它們彼此分離，甚至制造對立。

那麼，馬克思是如何解決這一問題的呢？如前所述，馬克思不但將被傳統實踐哲學輕視的生產勞動提高到實踐活動的基礎地位，而且把它視作人所追求的終極價值的承擔者。這樣一來，會不會像阿倫特和哈貝馬斯所認為的那樣，馬克思忽視了人類的其他實踐方式呢？答案是否定的。通過勞動的實踐化，勞動被納入實踐范疇，這裡的勞動是狹義的，指的是物質生產勞動。除此之外，不管是在思想早期還是成熟期，馬克思還經常在廣義上使用勞動概念，其泛指人類的一切創造性活動，在外延上與實踐范疇等同。在亞裡士多德看來，勞動涉及的是人與物的主客體關系，實踐處理的則是人與人的主體間關系，兩種活動是對立的。與之不同，馬克思則認為：“人們在生產中不僅僅影響自然界，而且也互相影響。……為了進行生產，人們相互之間便發生一定的聯系和關系。”正如有些學者所說的，“在馬克思的勞動概念中，既有人對自然進行技術改造的物質關系，又有人與人相互交往的規范關系”﹔“人與自然的關系、人與人的關系都凝聚在勞動之中”。人與自然、人與人的關系統一於勞動中，其中，人與人的關系包括生產的關系、道德的關系、法律的關系、政治的關系、宗教的關系等。由此可見，勞動是主客間關系和主體間關系的統一，馬克思勞動概念的外延包含著亞裡士多德所說的倫理政治實踐活動。可以說，馬克思徹底打通了在亞裡士多德實踐哲學中處於對立關系的實踐與制作的界限，實現了二者的真正統一。

那麼，對於在亞裡士多德對人的活動所作的三分法中，與實踐具有異質性的“理論”又當如何呢？馬克思認為，理論必須走出“阿門塞斯”冥國，內置於實踐之中，才能使“一個本身自由的理論精神變成實踐的力量”。這裡的“內置”不是簡單地把理論注入實踐之中，而是理論以實踐為根基和指向，“作為有意識的生命活動”的實踐在理論中尋求思想指引與意義引領。因此，理論與實踐之間最根本的關系應該是存在論意義上的。隻有這樣，理論才稱得上實踐的理論，才具有了“實踐性”和“批判現實”的作用﹔實踐也才有了“革命的”和“批判的”意義，才能與人的價值實現結合。就這樣，馬克思以勞動為基礎完成了理論、實踐與制作的整合工作。“全部人的活動迄今為止都是勞動。”在他那裡，人的各種活動方式之間沒有高低貴賤之分，都是人的本質活動，共同構成一個完整的整體——實踐（或廣義的勞動）活動系統。換句話說，實踐就是一個涵攝人類全部社會生活的統一概念，即“全部社會生活在本質上是實踐的”。從這一觀點出發，再來看人的存在與人的活動的統一性。實踐的總體性特征體現著人的存在的完整性，“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣”。人的活動是統一的實踐活動，人以實踐的方式存在著，或者說，實踐是人的存在方式。實踐就是廣義的勞動，這種說法與“人是勞動的動物”是一致的﹔人正是在勞動中証明了自己是“類存在物”，“勞動創造了人本身”，這就是馬克思對人的本質的規定。由此，馬克思從勞動中確立了人的幸福的內在規定性的自由本質，將作為人的本質的勞動與幸福緊緊聯系在一起。

既然幸福存在於作為人的本質的勞動之中，那麼，幸福的主體就不再是少數精英分子，而是廣大勞動人民。不管是亞裡士多德還是馬克思，其實踐哲學的宗旨都是追求人的自由與幸福。隻不過由於亞裡士多德對人的整體活動的割裂、對人的本質的片面規定，在他那裡自由和幸福隻存在於“政治生活和哲學生活”中，隻能為從事實踐交往和理論玄思的少數精英分子所擁有，大多數人只是這些人擺脫外物束縛、獲得閑暇、追求幸福的手段和工具而已。馬克思以勞動代替實踐，打破了理論、實踐與制作的界限，從而打通了必然王國和自由王國、價值世界和經驗世界。在這個渾然一體的世界中，勞動有了豐富的內涵，既具有功利的經驗意義，又具有求善的超驗性質，是事實性與意義性的統一（這兩個維度共同構成了人的本質活動，體現了人的本質存在）。也正是在“超驗”之維的“關照”和“規約”之下，功利性的“經驗”才不再是單純的動物本能活動，一躍成為真正屬人的活動。由此，亞裡士多德所劃定的實踐與制作的界限及其所帶來的超驗與經驗的對立得以消解，馬克思把主體性賦予了勞動的承擔者，使從事生產勞動的“真正的人民”成為全部活動的主體，從存在論的根基上取消了實踐哲學隻為精英服務的可能性。

馬克思之所以對資產階級的意識形態進行無情的批判，其根本原因就在於這種以資本為中心的、為剝削階級私利服務的理論具有不徹底性，理論不夠徹底，就不可能具有“人民性”和“人民立場”。與之不同，馬克思的實踐哲學“抓住了事物的根本”，它不再是否定人民主體作用的精英哲學，而是自覺地站在人民立場指導群眾實踐以改造世界的大眾哲學、人民哲學。馬克思主義的這種“人民性”“人民立場”是由工人階級和廣大勞動群眾在歷史發展中的地位決定的，或者說它就建立在承認勞動者地位的基礎之上。根據歷史唯物主義和剩余價值學說，“工人階級是生產全部價值的唯一的階級”，“價值只是勞動的另一種表現”，人的本質在現實中的體現就是勞動創造價值，其價值理應歸勞動者所有，勞動者、人民群眾才是社會的主體，也必將成為新社會的主人。由此，馬克思發現了一個“人民的世界”，這裡蘊藏著改造世界、解放全人類的全部力量。“理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”“歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。”“批判的武器”和“武器的批判”的結合是由必然王國走向自由王國的現實道路。總之，“人們自己創造自己的歷史”，人民群眾是歷史的創造者。馬克思實踐哲學實現了理論的徹底性，確立了人民立場。

“學習馬克思，就要學習和實踐馬克思主義關於堅守人民立場的思想。人民性是馬克思主義最鮮明的品格。”秉持馬克思的這一思想，新時代中國特色社會主義事業所追求的不是少數精英而是全體人民的普遍幸福。“隨著社會主義制度的建立，勞動者主體地位的確立以及勞動權利的獲得和保障，人們看到了勞動幸福之希望的曙光。”因為“這種制度將給所有的人提供健康而有益的工作，給所有的人提供充裕的物質生活和閑暇時間，給所有的人提供真正的充分的自由”。在這裡，“所有的人”為“所有的人”而勞動，即每一個人都用自己的勞動產品滿足他人的需要。隻有這樣才能實現馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中提出的“人民的現實幸福”，因為“人們隻有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美”。中國共產黨是全體人民利益的代表，“人民立場是中國共產黨的根本政治立場”，為人民謀幸福是我們黨的初心與價值追求。黨的十八大以來，在以習近平同志為核心的黨中央的堅強領導下，中國共產黨人進行了一系列卓有成效的治國理政實踐，大大提升了人民的獲得感和幸福感。堅持以人民為中心的發展思想的提出，保証了廣大人民群眾可以享受勞動過程，分享勞動成果。人民是幸福的主體，勞動是幸福的源泉，“勞動者的利益在於勞動”。“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標。”中國特色社會主義進入新時代，我國社會主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾。“美好生活”就是“幸福生活”，“幸福不會從天降，美好生活靠勞動創造”。中國共產黨奮斗目標的定位與中國社會主要矛盾的轉換，無疑是對“勞動幸福”理解的一次偉大飛躍。

文章來源：《哲學研究》2021年12期