在《詩》中發現詩：清代解《詩》學對古典詩學體系的拓展

《詩經》這部先秦典籍，古人既視之為“經”，又視之為“詩”，其在社會政治領域的文德教化和文化學術領域的詩學構建兩方面，均發揮著重要作用。不過，由於環繞在它頭頂的“經”的光環過於耀眼，致使其“詩”的身份長期處於被遮蔽狀態。聞一多《匡齋尺牘》中曾對此表達不滿：“明明一部歌謠集，為什麼沒人認真的把它當文藝看呢！”經過漫長的蟄伏期，到清代，將《詩》當文藝（詩）看終於成為一股強大勢力，在專門的《詩》學著作以及浩如煙海的詩話、筆記、信札、序跋和詩評中，隱藏著大量這方面材料，它們對豐富和深化中國古典詩學體系，作出了重要貢獻。

何謂真詩：在“真詩觀”的基礎上確立新的詩學規范

在清人看來，明代詩學出了一個大問題，那就是求真不得反成偽，遂使偽詩大行其道。面對此一詩道之厄運，清初詩學界掀起了一場關於“真詩”問題的大討論，力圖廓清明代“真詩”思潮中的種種流弊，從而建立新的詩學規范。在此一挽“真詩”之狂瀾於既倒的過程中，清代的解《詩》學又貢獻了哪些值得關注的觀點呢？歸納起來，主要有如下三方面：

詩中須有“真我”。這個“真我”的要義，就表現為“我”之真誠無欺的情志在詩中的自然流露。李柏《襄平張少文詩集序》中說《三百篇》之作乃“率於性者也”，正因其“悉出於天機自然”，故而成為“天下萬世詩祖”，確立起后代詩歌創作的楷模與評判的價值尺度。當然我們也要注意到，明代的“真詩觀”也是強調“真我”的，如王世貞明確說“有真我而后有真詩”，但問題是，他們所追求的“真我”卻誤入或以模擬復古為真（如七子派）、或以俚語童言為真（如公安派）、或以幽情單緒為真（如竟陵派）的歧途，結果就表現為以某種預先設定的面目遮蔽了“我”的真性情，這個“真我”也就成了“偽我”，所作之詩自然就是“偽詩”。

“真”須受“正”的制約。既然“真我”的要義在於情志的真誠無欺，那麼是不是抒寫了真誠無欺之情志的詩歌就可以被稱為“真詩”？答案是否定的。這是因為，“真誠無欺”既可用來描述帶原始感性意味的自然情感，也可用來描述符合道德理性的社會情感，二者在正統儒家文藝思想中的價值有著天壤之別。杜濬《奚蘇嶺詩序》中辨析說：“夫詩至於真，難矣！然吾裡自一二狂士以空疏游戲為真，而詩道遂亡。真豈如是之謂耶？夫真者必歸於正，故曰正《風》正《雅》，又曰變而不失其正。”龐塏《詩義固說》中解釋“正變”之內涵曰：“合於禮義者，為得性情之正，於詩為正《風》正《雅》﹔不合禮義者，即非性情之正，於詩為變《風》變《雅》。”這顯然是以《詩》之“正”作為規范，來對“真”進行制約，讓其回歸儒學“以禮節情”的文化傳統，從而讓詩更好地發揮對民眾進行“溫柔敦厚”之良好德性的教化功用。

“真詩”須具有“美”的藝術形式。在保証了詩歌所抒寫之情志既“真”且“正”的前提下，如何將其完美地傳達出來，就是另一個需要解決的問題。馮武《二馮先生評閱〈才調集〉·凡例》中指出：“蓋詩之為道，固所以言志，然必有美辭秀致而后其意始出。”這就明確說明了藝術傳達的美感對所傳達之內容具有的重要意義。隻有既“真”又“正”且“美”的詩歌，方“不失《三百篇》遺意”，才是真正的“真詩”。

總之，清代解《詩》學對明代“真詩觀”的反思，進一步深化了我們對諸如詩的本質屬性、詩應當表現何種性情、詩的美學品質如何保証以及詩之審美與道德之關系等諸多問題的認識，集中體現出中國古典詩學在這些問題上的真知灼見，值得當代詩學認真傾聽。

如何讀解：對構建中國解釋學理論體系的獨特貢獻

解釋學在中西方均有悠久傳統，卻是在西方率先發展出嚴密的理論體系和鮮明的學科特色。20世紀80年代以來，中國學界出現了構建解釋學中國學派的強烈呼聲，呼吁將西方解釋學理論與中國古代的經典詮釋資源結合起來，以構建起“與西方解釋學有相當大的不同的以研究中國對經典問題解釋的理論體系”。

清代的解《詩》學中包含著對構建中國解釋學理論體系具有重要啟發意義的思想資源。如關於解讀活動的“成見”問題，崔述《讀風偶識》指出，解《詩》者隻有把胸中的“成見”統統拋開，緊緊立足於《詩》文本本身“就詩論詩”，方能避免因“成見”而產生的“偽識”，從而得到真正的“詩人之旨”。

破除“成見”之后，在實際的解《詩》活動中就出現了兩種思路：一是以追求“自得”為目的的解詩思路，可稱之為中國《詩》學解釋學的主觀派。王夫之論《詩》之興觀群怨時說：“作者用一致之思，讀者各以其情而自得。”又說：“人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴於有詩。”在他看來，文本的“意義”是處於流動之中的，不同的讀者會在各自的閱讀中創造出不同的意義——正是這些意義，使得詩成為了鮮活的歷史流傳物。可見，“自得”所強調的，正是解釋者對文本意義的重建和領悟，肯定解釋者在意義重建過程中的主動性和創造性。

二是以追求“原意”為目的的解詩思路，可稱之為中國《詩》學解釋學的客觀派。方玉潤在闡述其《詩經原始》書名之內涵時稱：“名之曰原始，蓋欲原詩人之始意也。”表明其目的就是為了將詩人封印於詩篇中的“原意”發掘出來——這個“原意”，乃是獨立於讀解活動之外、存在於讀解活動之前的凝固不變的意義﹔能否正確獲取“原意”就成為讀解活動成敗的標志。

上述關於“成見”“自得”“原始”等思想，從小處看，探討的只是在具體的解《詩》活動中，解釋主體以何種態度、秉持何種原則對待《詩》文本以及《詩》的意義如何生成和獲取的問題，其實將之運用於整個中國傳統經史解釋活動，這些意見也是適用的，它們是中國文化土壤中生發出來的構建“解釋學中國學派”的寶貴資源。

達意成章：“意”所開創的中國古典詩學的新向度

在詩的本體論問題上，《尚書·堯典》所說之“詩言志”被朱自清稱為中國詩論的“開山的綱領”。隨著陸機“詩緣情”的提出，“言志”還是“緣情”遂成為中國古典詩學史上一個長久爭論的問題，並主導著某一時代文藝思潮的走向。在這樣的背景下，盡管南朝劉宋時期范曄有“情志所托，故當以意為主，以文傳意”的說法，但總的來看，“意”並未受到足夠重視。

宋代詩學標舉“意”，但這個“意”側重於詩之“理趣”，由此形成了宋詩的顯著特色。清代解《詩》學則又開辟出另一新的進路。吳喬說：“人心感於境遇，而哀樂情動，詩意以生，達其意而成章，則為六義，《三百篇》之大旨也。”這段議論清楚地區分了“情”和“意”，認為它們是緊密關聯卻又有著重要區別的兩個概念：蘊藏於心者是“情”，外化為章者是“意”。“意”是由人心之中轉移到了文本（即“章”）之中的東西，它賴以棲身的所在，不再是人心，而是文本。將“意”和“文本”聯系起來思考，是古典詩學中值得注意的一個現象。

更有論者從此角度切入，在其解《詩》活動中對《詩》和《書》在語言表達方面的不同特色進行辨析。如王夫之《詩廣傳》中說：“意必盡而儉於辭，用之於《書》﹔辭必盡而儉於意，用之於《詩》：其定體也。”《書》的特點是用簡練的言辭將“意”和盤托出，而《詩》的特點則是用重章疊句、反復詠歌的方式將一個帶有極強暗示性的“意”婉曲地傳出。王夫之將“意”和“辭”（文本）聯系起來談論，這一點是極為明顯的。

上述將“意”與“文本”聯系起來談論問題的思路中，有一個暗示著詩學轉關的重要信息需揭示出來，即：在傳統詩本體論之“言志”“緣情”外，清代解《詩》學又特別推舉出了“尚意”一派。“意”與“志”“情”的最大不同，就在於它是在文本（而非詩人內心）中呈現出來的東西﹔而文本是經語言文字規約過的，這個規約的過程，其實也就是一個用理性來考量安排的過程，其目的就在於以最佳的結構狀態來傳達盡可能完美的“意”。“尚意”觀很容易就會導向對文本結構的關注，由此既總結了中國傳統詩學的“文本結構論”，又開啟了現代詩學中的“文本中心論”，其現代價值是顯而易見的。

除以上所舉三端外，清代解《詩》學中還隱藏著大量寶貴的詩學材料，但這些材料大都以零碎的、非理論的形態存在，常常進入不了詩學研究者的理論視野。相信隨著相關文獻的不斷整理以及研究的不斷推進，那些因入思方式的局限而長期被“視而不見”的材料，將會在別樣的問題意識的燭照下獲得新的生命，並在構建富於中國特色詩學理論體系的過程中發揮其積極作用。

（作者：孫興義，系國家社科基金項目“清代解《詩》學與傳統詩學之建構研究”負責人、雲南大學文學院副教授）