《論語》中的人文思想與文明精神

任何一部經典都是在無數次的重讀與重估中，形成並確立其為經典的，《論語》也不例外。它承受過最高的贊譽和尊崇，也承受過最嚴厲的批判和污損。以當下的眼光重新審視它，當然也會發現新的意義。

《論語》是孔子及其門人的言行記錄，“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”（《漢書·藝文志》）《論語》“記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也”（劉熙《釋名·釋典藝》）。所以，“論語”的意思就是“有條理地敘述自己的話”。《論語》一書不成於一時，也不成於一手。根據鄭玄推測、邢昺疏証，《論語》由孔子弟子仲弓、子游、子夏等人撰定，但又經過大家討論，以避“妄謬”，然后編定，故謂《論語》。“當時尚屬口傳身授，因而能免焚書之厄，門戶之爭”（陳克明《群經要義》，東方出版社1996年，230頁）。但從唐人柳宗元開始直到近人，很多學者推測《論語》是由曾參的學生最后編定，梁啟超、楊伯峻等就持此說，理由是：一、《論語》“不但對曾參無一處不稱‘子’，而且記載他的言行與孔子其他弟子比較起來為最多”﹔二、曾參在孔子眾弟子中最年輕，《論語》中有一章記載曾參將死之前對孟敬子的一段話，“《論語》所敘的人物與事跡，再沒有比這更晚的，那麼，《論語》的編定者或者就是這班曾參的學生”。因此，“我們說《論語》的著筆當開始於春秋末期，而編輯成書則在戰國初期，大概是接近於歷史事實的”（楊伯峻《論語譯注·導言》，中華書局1958年，5頁）。李零則更進一步發問：“你心中的《論語》是哪一部《論語》或什麼樣的《論語》？”他認為，“這書恐怕不是原始記錄”，“撇開編輯過程不談”，《論語》的內容，“它的構成要素，大約是形成於孔、孟之間的戰國早期，大致年代范圍在前479至前372年之間”（《喪家狗》，山西人民出版社2007年，28—29頁）。

漢代的《論語》有三種版本，也就是三種來源，通常稱之為魯《論語》、齊《論語》和古《論語》。魯《論語》二十篇﹔齊《論語》二十二篇，多出《問王》《知道》兩篇﹔古文《論語》二十一篇，沒有《問王》《知道》兩篇，但是把《堯曰》的“子張問”另分為一篇，於是有了兩個《子張》篇，篇次與另二者也不一樣，文字不同的計四百多字。何晏把《論語》在漢代的傳授、整理與注解的情況，大致分了三個階段：“安昌侯張禹，本受魯《論》，兼講齊說，善者從之，號曰‘張侯《論》’，為世所貴。包氏、周氏章句出焉。古《論》，惟博士孔安國為之訓解，而世不傳。至順帝時，南郡太守馬融亦為之訓說。漢末，大司農鄭玄就魯《論》篇章考之齊、古，為之注。近故司空陳群、太常王肅、博士周生烈皆為義說。前世傳授師說雖有異同，不為訓解﹔中間為之訓解，至於今多矣﹔所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名。有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》”（《論語集解·序》）。何晏《論語集解》行世后，比較重要的還有梁人皇侃編寫的十卷《論語義疏》、清人劉寶楠《論語正義》。《論語義疏》很長一個時期在國內失傳，清代初年，才從日本傳回。后者《論語正義》集清代《論語》考據的大成。劉寶楠年輕時，與人抓鬮，發誓各治一經，寶楠抓得《論語》，從此一生全力研究《論語》，最后由其子劉恭冕續編成書。古今中外關於《論語》的著作汗牛充棟，1956年楊伯峻著《論語譯注》時，查閱日本學者林泰輔的《論語年譜》，其中著錄已有三千多種。近些年，傳統文化熱興起，各家注本、讀本，新增又何止百千。

當然，《論語》留給后人最重要的，是隨著文字文本一同留傳下來的文學遺產及其人文思想。這些核心的人文思想、文明精神要素，也在一次次的編纂、注疏中得以闡發、突顯。也可以反過來說，正是因為《論語》蘊含著具有永久價值的人文思想內容，它才能不斷地啟發后人，被后人不斷地繼承、弘揚，每每在新的時代煥發出新的生命活力。

《論語》內容廣泛，涉及當時社會的政治、道德、教育、文化等各個方面。孔子的文學思想與藝術精神，也都可以在《論語》中找到最直接、最顯明的論說。孔子把學習“詩”“樂”，放到一個非常重要、非常突出的地位，認為“不能詩，於禮謬﹔不能樂，於禮素”（《禮記·仲尼燕居》），“不學詩，無以言”（《泰伯》），“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也與？”（《陽貨》）他把“文”列為“四教”之首位：“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）——盡管這裡的“文”雖然多指“文獻”，不完全指文學，但文學、文字、文章、文化的意義也是不能排除的。孔子把“詩”和他的政治學說的核心“禮”並列，“興於詩，立於禮，成於樂”（《泰伯》），從道德修養、言辭應對等多方面說明學習文藝的重要意義。他強調文藝的社會作用，“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”（《陽貨》），對文學的美感作用、認識作用和教育作用做了全面論述。孔子主張“中和”之美，“樂而不淫，哀而不傷”（《八佾》），表現歡樂和悲哀的感情應該適度，不能過分，反過來，認為無度的鄭聲“淫”是應該摒棄的，主張“放鄭聲”，這是孔子思想中庸之道在文藝思想上的反映。他還提出“思無邪”，確立了儒家評詩的標准﹔倡導“中和”之美，建立儒家“溫柔敦厚”的詩教﹔提出“文質彬彬，然后君子”文質統一的觀點，這些，都是開創性的。

孔子既是易代之士，也是游學之士。孔子文學觀既尚文，又尚用，“惟其尚文，所以不同於墨家﹔惟其尚用，所以又不同於道家”（郭紹虞《中國文學批評史》上冊，商務印書館2010年，23頁）。在春秋紛亂的大時代，孔子既然也希望自己的學說能被國君採納，“尚用”就是很自然的。孔子文學觀和他的總體思想一致，都是以仁愛為核心。仁是符合等級制度（禮制）的言行規范（克己復禮為仁），又是維護家長制的精神支柱（“孝悌”為“仁”之本），從品德素養的角度說，仁又是恭（庄重）、寬（寬厚）、信（誠實）、敏（勤敏）、惠（慈惠）這些品德的總稱。盡管如此，對人的普遍的關懷（“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”——《顏淵》），仍然是“仁”的思想中重要的內容。這種關懷和主張，與孔子的時代並不協調，但卻超越了他的時代。

孔子的文學觀與他的教育觀、社會觀和道德觀緊密相聯。孔子在仁愛的基礎上，主張“博學於文，約之以禮”（《雍也》），以詩解禮，詩禮互解（《學而》）。行為與言談，作文與學詩，都要守禮。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）。禮，當然首先是當時的等級制度和社會道德規范，所以如果具體地看，孔子的這些主張是有局限的。但是另一方面，也要看到，禮從本質上講，就是一種秩序。小至一個家庭一個社區，大至一個社會一個國家，如果是一片混亂，像春秋戰國各諸侯國那樣，動輒訴諸武力，那就不是一個安定的文明社會。在美的內容與形式方面，孔子強調美與善的結合，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’”（《八佾》）孔子也強調中和之美、中庸之道，“中庸之為德也，其至矣乎！”（《雍也》）。中庸，就是既不是不及，也不是過，而是恰到好處，折中矛盾，反對極端，是中正、平和，是“允執其中”，表現在文學藝術上，就是一種中庸之美、中和之美，當然也是一種克制之美。孔子在這裡，實際上講出了一個文學藝術的真諦，那就是凡是真正的文學藝術，都是一種“受限制”的工作，一種克制的創造。這裡面，還強調什麼呢？就是與社會規律的協調，與自然規律的協調，與人自身的情感、道德的協調。表現在人際關系上，就是首先己方要克制、要理性，不要走極端。在國際關系中，就是注重協調各方利益，在合作共贏中創造和諧關系，所謂“和而不同”（《子路》），“禮之用，和為貴”（《學而》），“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。孔子文學觀中的仁、禮、中庸、和、美善統一等思想核心，事實上成為中華民族文化心理的基本要素，惠及后世，也會對當今世界文明有所貢獻。

孔子教育弟子學習，強調學詩，學樂，還與人的日常生活、學習緊密結合，把學習與修養落實到日常生活之中。這也是其一大特點，這也正與我們當下的社會主義核心價值觀的落實、推進相契合。

當今國際風雲變幻，面對人類文明的未來，重新品讀《論語》中這些富有智慧的論述，當然是很有意義的。

（作者：祝曉風，系中國社會科學院文學研究所編審、中國社會科學院習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心研究員）