儒道傳統文化與中國知識分子的身份認同

摘要：中國知識分子深受儒道傳統文化的影響，儒家知識分子在身份認同上呈現出如下鮮明特點：對“道”的追求和擔當、“以天下為己任”的政治參與意識和強烈的社會責任感、對自我修養的極端重視和忠君頌聖的思想。道家思想使中國傳統知識分子的身份認同帶有更多的避世者和逍遙者的色彩，其中的積極性在於道家的“無為”思想使傳統士人在仕途不順之時能夠以辯証的態度和平和的心態面對逆境和挫折，同時道家對審美自由境界的追求塑造了士人的審美人格﹔消極性在於道家濃厚的虛無主義和相對主義色彩很容易使中國知識分子染上“軟骨病”和“人格分裂症”，走向趨炎附勢和陽奉陰違。

關鍵詞： 儒道傳統文化 中國知識分子 身份認同

基金項目：本文為2010年度國家社科基金項目“新時期文學理論言說者的身份認同研究”（10BZW009）的階段性成果，同時得到國家留學基金“青年骨干教師出國研修項目”的資助。

中國有著悠久的知識分子傳統，其中有精華也有糟粕，中國知識分子身上的不少通病都可以在這個傳統中找到根源，另一方面其中的精華也融入到優秀知識分子的血液骨髓中，猶如基因一般代代相傳，在中華民族的史冊上閃耀著燦爛不朽的光芒。

1、儒家知識分子的身份認同

儒家知識分子是中國傳統知識分子的中堅力量，儒家傳統文化最深刻的形塑了中國傳統知識分子，給他們的性格特征、價值理念、精神人格等打上了難以磨滅的烙印，具體來講，儒家知識分子的身份認同呈現出以下幾個方面的鮮明特征。

首當其沖的便是對“道”的追求和擔當。雖然很多學者對“道”有各種解讀和詮釋，但是總體來講，儒家知識分子所求之“道”大致包括這幾個方面的內涵：

精神上的超越性。子曰：“士而懷居，不足以為士矣。 （《論語·憲問篇》）因為士人不以世俗的功名利祿為人生理想，而是以理想的天道和人道為旨歸。這種超越性不僅體現在對超越性的真理和價值的追求，也體現在對具體的理想世界的想象上，因此儒家知識分子在現世政治制度上的表現就是追求有“道”的天下，故而孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出﹔天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣﹔自大夫出，五世希不失矣﹔陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。” （《論語·季氏篇》）

其次，“道”的核心是仁。儒家的“仁”是仁愛、仁義，是“己欲立而立人，己欲達而達人”， （《論語·雍也篇》）這種仁愛不局限於家庭、血緣、種族等客觀外在條件的約束，是一種大愛和博愛，是士人君子追求的崇高目標和行為表率，所以孔子說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，（《論語·衛靈公篇》）孟子將孔子的“仁學”理念進一步發展為“仁政”思想，力圖建立“民為貴，社稷次之，君為輕”的王道世界，歷代儒生都提倡興王道、廢霸道，所以，儒家知識分子將治國平天下作為終生的理想和抱負。最后，“道”追求的超越不在彼岸世界，就在人間。與基督教、佛教、印度教等其他宗教的超越此岸世界不同，儒家思想注重的是人間秩序的安排。“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’” （《論語·先進篇》）在孔子看來，人間的事情是最重要也最緊迫的，死后的事情他是不管的，人道與天道類似，合理安排的人間秩序與宇宙生生不息、和諧自然的規律相吻合,所以儒家之“道”注重的是現世人生。

其次是“以天下為己任”的政治參與意識和強烈的社會責任感，也就是“治國平天下”。雖然儒家知識分子追求精神上的超越性，但是他們並不是超然世外的旁觀者和出世者，而是“家事國事天下事事事關心”的積極入世者，不僅如此，儒家知識分子的“先天下之憂而憂、后天下之樂而樂”的憂國憂民意識極為強烈，在“禮樂崩壞”的春秋時代，孔子周游列國宣傳自己的治國理念和政治抱負，最終無人慧眼識英雄，孔子的理想和抱負無法實現轉而授道傳業，孟子也曾經周游列國宣傳自己的政治主張，其實，立德，立功，立言這三不朽是每一個士人都孜孜以求的夢想，立德、立功不成之后才轉而立言，所以實現不朽的路徑雖然千差萬別，但是都指向現實世界和現世社會，可謂心系天下，胸懷世界，這一點與現代社會分工化后的專業知識分子有很大的不同。陳來認為：“在中國古代，‘學術之為召喚’和‘政治之為召喚’對於士大夫群體毫不沖突，而是自然合一的，因為，就其為學者而言，他們可感於學術的召喚，就其為官員而言，他們服務於政治的召喚。傳統士大夫的這種雙重性格與現代化社會的職業化體制對於知識分子的要求很不相同。” 資中筠曾經將“士”的精神傳統概括為三大突出的特點：“家國情懷”，以天下為己任，憂國憂民﹔重名節，講骨氣﹔把愛國與忠君合二為一的“頌聖文化”。 這三點都可以看出士人對政治的關心和治國平天下的責任感。

最后一點是儒家知識分子對自我修養的極端重視，甚至將修身養性置於治國平天下之前，這其中的緣由與儒家知識分子特殊的身份地位緊密相關。余英時曾經借用社會學家帕森斯“哲學的突破”觀點來論証知識階層的興起。 他認為，首先，“哲學的突破”之后，文化系統從此與社會系統分化而具有相對的獨立性﹔其次，分化后的知識階層成為新教義的創建者和傳衍者，而非官方宗教的代表﹔第三，“哲學的突破”導致不同學派的興起，因而復有正統與異端的分歧。 “哲學的突破”造成了王官之學散為諸子百家的局面，儒家士人將維系道統作為立足之根本。但是如何維護“道”呢？儒家從誕生之時就面臨著“道”與“勢”相處的復雜問題。一方面，統治者為了提高証明自己政權的合法性和合理性，需要在思想上和精神上對人民進行有效的控制﹔另一方面，雖然士人以道統自居，但是無權無勢的士人真正與皇權抗衡顯然是處於劣勢的，為此，儒家經典中反復強調“道”尊於“勢”。子曰：“篤信好學，守死善道﹔危邦不入，亂邦不居﹔天下有道則現，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也﹔邦無道，富且貴焉，恥也。” （《論語·泰伯篇》）孔子認為，為了維護“道”的尊嚴，就不應該出仕貪圖富貴名利，顯然，從“道”比順“勢”更重要。孟子更加明確的闡明了“道”尊於“勢”，“古之賢王好善而忘勢﹔古之賢士何獨不然？樂則而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟﹔而況得而臣之乎？” （《孟子·盡心章句上》）如果權勢不符合道義，不尊重道統，那麼士人不必俯首稱臣侍奉君王。那麼憑什麼說“道”尊於“勢”呢？沒有外在的實權支持，就隻有靠自己高潔的內在德行體現出“道”的卓越和崇高。“為了使‘德’與‘位’旗鼓相當，知識分子便不能不‘自高’、‘自貴’以尊顯其‘道’”。 注重個人修養是為了將“道”以可見的外在形式體現出來，上帝和釋迦摩尼的尊嚴可以通過復雜嚴謹的教會制度和必須遵守的教義樹立起來，但是儒家的“道”卻是毫無依托的懸在空中，隻有通過努力提高個人的內在修養才能彰顯出來，以君權抗衡。從這一點來說，是否從“道”完全依靠士人的自覺，是一種個人品德的自覺修煉，踐行與否完全沒有外在的約束，所以就會出現一些道貌岸然的偽君子和假清高的士大夫。但是擔當道義仍然是士人的根本原則和主流，所以個人品德的高低直接決定了士人的聲望，重名節、講骨氣也成為中國知識分子極為寶貴的精神財富和操守准則。

以上可以說是儒家知識分子身份認同上的正能量，但是儒家文化也對中國傳統知識分子有一定的負面影響，最主要的是根深蒂固的忠君頌聖意識使知識分子很容易成為權勢的奴婢，喪失寶貴的獨立意識和批判精神。孔子說：“君君、臣臣、父父子、子子。”（《論語·顏淵》） 就奠定了儒家士人忠君的理念，君王如果不行仁政，士人臣子隻能勸誡、諫言，無論如何不能有不忠之心。所以歷朝歷代出了很多忠臣士人因為堅守道義，忠心諫言最終激怒皇帝，淪為囚徒或者身首異處。這種帶有愚忠意味的忠君頌聖思想猶如暗疾潛藏在中國知識分子基因中，一旦碰到合適的時間就會爆發，給社會帶來危害。

2、道家思想對中國知識分子身份建構的影響

很多中國知識分子都信奉一句話：達則兼濟天下，窮則獨善其身。 這句話也是“儒道互補”的很好詮釋，如果說儒家思想使中國傳統士人成為立法者和合作者，那麼道家思想則使中國傳統知識分子的身份認同帶有更多的避世者和逍遙者的色彩。

首先是道家的“無為”思想使士人在不得志之時可以避世者自居。儒家士人以積極入世的精神力圖治國安邦，有所作為，為了彰顯道統的尊嚴和崇高而對自我修養提出了極高的要求，但世事不如意者十之八九，在“有為”無望的情況下隻能“無為”而治了。道家的“無為”從根本上來說本不完全是消極避世的，在《道德經》中有十二處提到“無為”，總體來說，老子的“無為”是遵循自然的法則，順應自然，也就是“道”，道家的“道”與儒家的“道”有所不同，如果說儒家之“道”是人間的、社會的、倫理的，體現出較多的道德倫理色彩，那麼道家之“道”則是宇宙的、自然的、本源的，具有突出的存在論特質。《道德經》中雲：“道可道，非常道﹔名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙﹔常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”（《道德經》第一章） 老子認為“道”為萬物之母，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《道德經》第四十二章） 所以“道”是萬物的根本和本源，而且不停運動、變化著。道家的“無為”就來自於“道”的無限性、永恆性、變化性和本源性。雖然我們經常將老庄並置，但是在“無為”這一點上二者其實是有區別的。老子的“無為”根本的目的是為了“有為”，而且是“有大為”，所以《道德經》被稱為“君王南面之術”，老子認為“我無為而民自化，我好靜而民自正﹔我無事而民自富，我無欲而民自朴。” “為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為，取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。” （《道德經》第四十八章）統治者治理天下應該遵循自然規律，不干預百姓的正常生活，不滋生貪欲惡念，加強個人的修養，以順應民意的需求為導向，不擾民滋民，自然天下太平。老子的“無為”是遵循“道”的規律，以退為進，以柔克剛，如果從哲學上來說則是辯証法的極高體現。相比而言，庄子的“無為”則帶有更多消極避世的色彩，在庄子看來，萬物是齊一的，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生﹔方可方不可，方不可方可﹔因是因非，因非因是。” （《內篇·齊物論》）從道觀之，彼是、是非、生死都沒有區別，只是主觀的意念不同而已，如果能夠以“道”觀物，以“心”觀”道”就會發現“天地與我並生，而萬物與我為一”。

長期以來，道家的“無為”思想對中國傳統知識分子的精神人格、身份認同有著深刻長遠的影響。從積極的一方面說，“無為”的思想使傳統士人在仕途不順之時能夠以退為進，韜光養晦，不急不躁，不氣不餒，以辯証的態度和平和的心態面對逆境和挫折。一般而言，這種避世大多因為生不逢時，社會陰暗，政治腐敗，士人採取這種不同流合污的避世姿態也是對殘酷社會一種無聲的批判和抵抗。但是另一方面，道家的“無為”帶來的消極影響也不容小覷。道家濃厚的虛無主義和相對主義色彩使中國知識分子很容易染上“軟骨病”和“人格分裂症”，走向趨炎附勢和陽奉陰違，中國歷史上這樣的典型人物數不勝數。有的心口不一，一邊高唱超塵脫俗，以老庄自飾，一邊忙著攀龍附鳳、升官發財，有的沽名釣譽，故作清高一邊假裝歸隱，游山玩水，不理俗務，一邊走終南捷徑，時刻准備投懷送抱。《舊唐書·隱逸傳序》雲：“即有身在江湖之上，心游魏闕之下，托薜蘿以射利，假岩壑以釣名，退無肥遁之貞，進乏濟時之具，山移見誚，海鳥興譏，無足多也。”

道家思想對中國傳統知識分子身份認同的另一個重要影響是審美自由人格的塑造。與儒家重視社會倫理不同，道家更重視自然審美人格的塑造。如果說儒家的修身養性是依靠個人不斷的反省、克制、修煉而獲得，那麼道家則通常在自然山水之間獲得心靈的自由和解脫。道家思想追求心靈的超越和自由，具有濃厚的審美自由精神，老子的“道”本身就包含返璞歸真、道法自然的理念，《道德經》中雲：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《道德經》第二十五章）但是老子並未把“道”的審美自由的內涵具體化，這個工作是由庄子完成的。庄子追求個體精神的自由和超脫，在《逍遙游》中提出了著名的“三無”原則，即“至人無己，神人無功，聖人無名。” （《內篇·逍遙游》）掙脫世俗名利的羈絆，不在意他人的評判，不在意種種世俗價值觀念對人的規定和束縛，回歸自然的本性，才能達到無拘無束的心靈自由。顯然，庄子提出的自由境界是一種審美的自由境界，這種境界超越了世俗功利和思想教條，能夠“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的至人、神人和聖人超越了一切有限的束縛，達到無限的自由。在《大宗師》中，庄子描繪了達到天人合一境界的真人形象，他“不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此……其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深……不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。” （《內篇·大宗師》）遨游於天地間的真人已經超越了人間的世累羈絆，不為物役，不為情擾，能夠吸風飲露，游於四海，這是多麼令人羨慕和向往的理想境界。

道家對審美自由境界的追求影響了無數在儒家仕途上艱難前行的士人，從歸隱田園的陶淵明到鐘情山水的謝靈運，從曠達超然的蘇東坡到一心報國的陸放翁，道家思想成為儒家最好的補充，為士人在出世與入世之間，廟堂與山水之間，入仕與隱逸之間的掙扎和苦悶開辟了一條新的路徑，使他們獲得了心靈的平衡和慰藉，也在一定程度上將“分裂的人格”彌合起來。

（作者簡介：李旭，女，江西財經大學人文學院副教授，文學博士，碩士生導師，主要研究方向為文藝理論和當代文化傳播）