魏志江：宗藩體制的淵源及其理論基礎

關於宗藩體制的淵源，中外學術界一直見仁見智，眾說紛紜。我們認為：宗藩體制起源於先秦時代的畿服制度，即西周時期周天子與諸侯、卿大夫等之間的封冊和朝覲、聘問制度演變而來。周天子為天下之大宗，諸侯則為周天子之藩屬與周天子構成宗藩關系，並定期向周天子朝貢5。由於西周時期華夏與四夷交錯而居，故區別五服親疏的標准主要是與周天子宗族關系和政治關系的遠近，其中甸服、侯服、賓服屬於華夏族，其與周天子宗族與政治關系親近，故周天子以刑威或征伐的手段要求其履行各自不同的朝貢義務，而要服、荒服由於與周天子宗族和政治關系疏遠，故周天子不以刑威而以德化使其歸附，即《國語》所謂：“先王耀德不觀兵。。。。。增修於德而無勤民於遠，是以近無不聽，遠無不服。”故要服者，當為可以邀約羈縻之農耕民族，而荒服者恍惚不定，其興也勃焉，其亡也忽焉，故多指游牧民族，其與華夏族文化迥異，故而僅以德化感召之而已。其與周天子的關系除朝貢外，還承擔拱衛周王室四裔即邊境的安全義務，即所謂天子守在四夷。

西周的五服制到戰國時代，演變為所謂九服制度，其名稱與五服制略有差異，即在五服制的基礎上，由王畿向外依次五百裡分為侯服、甸服、男服、採服、衛服、蠻服、夷服、鎮服、藩服，共九服。九服之邦國，“小大相維，王設其牧，制其職各以其所能，制其貢各以其所有。”。但不論是五服制，還是九服制，均是以周天子為中心，以宗族和政治關系的遠近，構建成以周天子為中心，由層層分封而形成的同心圓式的結構等差體系，在此一體系中，以周天子為中心的華夏族居於天下之中，蠻夷、外藩則處於該體系的邊緣，每一政治單位，根據其與周王室的宗族和政治關系的遠近，承擔定期向周天子朝貢等各級不同的義務。所謂朝貢，《周禮》謂：“春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰靚，東見曰遇。”而《尚書》謂“禹別九州，隨山浚川，任土作貢。”孔穎達《五經正義》疏曰：“貢者，從下獻上之稱，謂以所出之谷，市其土地所生異物，獻其所有，謂之厥貢。”朝貢關系構成了宗藩體制的核心和運作的基礎。誠如梁啟超先生所雲：“諸國與中央之關系，大略分為甸侯衛荒四種。。。。。中央則以朝覲巡狩會同等制度以保主屬的關系。”然而，早在周穆王時期，由於戎狄等游牧民族叛服無常，“荒服者不至，”春秋時代，隨著周王室的衰落和春秋五霸的崛起，諸侯與周天子之間的朝貢關系，也僅僅依靠春秋霸主和武力征伐得以勉強維持，而因夏夷交爭，“蠻夷、戎狄，其不來賓也久矣。”訓至戰國時代，在“爭地以戰，殺人盈野﹔爭城以戰，殺人盈城”的列國紛爭格局下，“周王室與諸侯之間的朝貢關系失去存在的依據，而四夷被逐至周邊地區，且與華夏長期對峙，外部的朝貢關系也就蕩然無存。”隨著秦帝國的統一，以周天子為中心的宗藩封貢體制為郡縣制所取代，但是，以畿服制大一統和華夷觀為核心的國際體系結構和國家安全理念則長期延續下來，並成為東亞傳統的國際安全體制的理論基礎。

因此，宗藩體制的理論基礎主要體現在以下兩個方面：

第一，以儒家天下一家為中心的大一統理念。所謂大一統理念，起源於先秦的儒家理念，即《詩•北山》所言：“溥天之下，莫非王土﹔率土之濱，莫非王臣。”天下、四方“於疆於理，至於南海”16，均為周天子之天下。而中國的皇帝作為天下的宗主，在政治上以君臨四海，一統華夷為主要目標，從而實現萬邦來朝的大一統境界。即《論語》所雲：“四海之內，皆兄弟也”。17《中庸》亦雲：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者莫不尊親。”並形成家國同構的天下一家的理念，即“以天下為一家，中國為一人”“光天之下，至於海隅蒼生，萬邦黎獻，共為帝臣”。20此一理想，到西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”時，儒家的大一統理念進一步成為中國帝王實行對外交往的基本政策和外交理念，並按照儒家禮治主義規范建立起以中國帝王為中心，以藩屬朝貢為基礎的天下體系。在以中國為中心的大一統王朝支配下，中國帝王和周邊四夷根據宗族和政治地位以及地理遠近確定其尊卑、等級地位，分別承擔各自不同的權利和義務關系，從而形成同心圓式的國際安全結構。

第二，以華夏族為中心的華夷觀，即夷夏之辨。宗藩體制的維系與所謂華夷之辨的理念是分不開的。所謂華夷之辨，是在華夏族為中心的華夷觀的基礎上，以中原的華夏文化去改變、影響周邊蠻夷戎狄的所謂野蠻文化，即“用夏變夷”﹔同時，嚴“夷夏之防”，尤其是在中原華夏族勢力衰落時，防止周邊野蠻民族對中原華夏文明的侵凌，即“蠻夷滑夏”，成為華夏族主要防范的安全問題。西周末年，周王室為犬戎所滅，故時人於夷夏之防甚為重視，以至於所謂“南夷與北夷交，中國不絕若線。”齊國管仲改革，富國強兵，即以“尊王攘夷”為旗號，即尊崇周天子，抵御北部野蠻民族的入侵，因此，孔子曰：“微管仲，吾其被發左衽矣。”22因此，宗藩體制下中國王朝的安全目標，一方面必須嚴“夷夏之防”﹔另一方面更致力於實行“用夏變夷”的安全政策。

所謂“用夏變夷”，並非於夷狄之消極防范，而在於以華夏文明影響、改造蠻夷。或謂華夏與戎狄本同族同姓，因地域不同和文化差異形成不同族。如晉惠公謂諸戎“四岳之裔冑也。”因此，華夷文化也是可以轉化的。華夷之辨，並非以種族和血緣關系為區別之標准，而是以文化之高低為區分華夷之依據，春秋時代，孔子更以是否踐行周禮為華夷之分野，並成為華夷之辨的主要依據，即認同踐行周禮，即是華夏，反之則是夷狄，因而，華夷最初並無不可逾越之鴻溝。華夏以周禮規范國際秩序，以禮制德化、感召夷狄認同和接受周禮之政治和社會規范，即是用夏變夷。故唐韓愈謂：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進至中國則中國之。”所謂“進至中國”，即為“用夏變夷”。由於中國為華夏文化之核心，所謂“中國有禮義之大，故稱夏﹔有服章之美，謂之華。華夏一也。”故華夷之辨除了嚴“夷夏之防”，防止“以夷滑夏”外，以華夏文化改造周邊夷狄，亦為其重要內涵。故梁啟超先生謂：“封建制度最大之功用有二：一曰分化，二曰同化。天子不干涉侯國內政，各侯國在方百裡或方數百裡內充分行使其自治權......所謂同化者，謂將許多異質的低度文化，醇化於一高度文化之中，以形成大民族意識。”“殷周之際，所謂華夏民族者，其勢力不出雍岐河洛一帶......及其末葉，而太行以南，大江以北盡為諸夏矣。我國所謂夷夏，並無確定界線，無數蠻夷，常陸續加入華夏范圍內，以擴大民族之內容。”

然而，華夷之辨不僅以文化之高低為依據，也以地理之遠近為劃分華夷之標准，其起始於春秋末期孔子著《春秋》，即“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，“即詳周天子和魯國而略諸夏，詳諸夏而略夷狄，親尊周天子與魯國，次及諸夏而貶疏夷狄。隨著夏夷限域由觀念變為現實，建立在詳略與親疏原則之上的夏夷內外之分，遂成后人以地之內外劃分夏夷的理論來源。”。此一理念，也成為嚴“夷夏之防”，防止“蠻夷滑夏”的基本原則，從而，奠定了在東亞歷史上以華夏中原王朝為天下之中心，夷狄位於周邊四裔的宗藩關系，且呈等差序列層層向外擴散的同心圓式安全結構體系的理論基礎。

（魏志江 中山大學亞太研究院）