儒道传统文化与中国知识分子的身份认同

摘要：中国知识分子深受儒道传统文化的影响，儒家知识分子在身份认同上呈现出如下鲜明特点：对“道”的追求和担当、“以天下为己任”的政治参与意识和强烈的社会责任感、对自我修养的极端重视和忠君颂圣的思想。道家思想使中国传统知识分子的身份认同带有更多的避世者和逍遥者的色彩，其中的积极性在于道家的“无为”思想使传统士人在仕途不顺之时能够以辩证的态度和平和的心态面对逆境和挫折，同时道家对审美自由境界的追求塑造了士人的审美人格；消极性在于道家浓厚的虚无主义和相对主义色彩很容易使中国知识分子染上“软骨病”和“人格分裂症”，走向趋炎附势和阳奉阴违。

关键词： 儒道传统文化 中国知识分子 身份认同

基金项目：本文为2010年度国家社科基金项目“新时期文学理论言说者的身份认同研究”（10BZW009）的阶段性成果，同时得到国家留学基金“青年骨干教师出国研修项目”的资助。

中国有着悠久的知识分子传统，其中有精华也有糟粕，中国知识分子身上的不少通病都可以在这个传统中找到根源，另一方面其中的精华也融入到优秀知识分子的血液骨髓中，犹如基因一般代代相传，在中华民族的史册上闪耀着灿烂不朽的光芒。

1、儒家知识分子的身份认同

儒家知识分子是中国传统知识分子的中坚力量，儒家传统文化最深刻的形塑了中国传统知识分子，给他们的性格特征、价值理念、精神人格等打上了难以磨灭的烙印，具体来讲，儒家知识分子的身份认同呈现出以下几个方面的鲜明特征。

首当其冲的便是对“道”的追求和担当。虽然很多学者对“道”有各种解读和诠释，但是总体来讲，儒家知识分子所求之“道”大致包括这几个方面的内涵：

精神上的超越性。子曰：“士而怀居，不足以为士矣。 （《论语·宪问篇》）因为士人不以世俗的功名利禄为人生理想，而是以理想的天道和人道为旨归。这种超越性不仅体现在对超越性的真理和价值的追求，也体现在对具体的理想世界的想象上，因此儒家知识分子在现世政治制度上的表现就是追求有“道”的天下，故而孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。” （《论语·季氏篇》）

其次，“道”的核心是仁。儒家的“仁”是仁爱、仁义，是“己欲立而立人，己欲达而达人”， （《论语·雍也篇》）这种仁爱不局限于家庭、血缘、种族等客观外在条件的约束，是一种大爱和博爱，是士人君子追求的崇高目标和行为表率，所以孔子说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，（《论语·卫灵公篇》）孟子将孔子的“仁学”理念进一步发展为“仁政”思想，力图建立“民为贵，社稷次之，君为轻”的王道世界，历代儒生都提倡兴王道、废霸道，所以，儒家知识分子将治国平天下作为终生的理想和抱负。最后，“道”追求的超越不在彼岸世界，就在人间。与基督教、佛教、印度教等其他宗教的超越此岸世界不同，儒家思想注重的是人间秩序的安排。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’” （《论语·先进篇》）在孔子看来，人间的事情是最重要也最紧迫的，死后的事情他是不管的，人道与天道类似，合理安排的人间秩序与宇宙生生不息、和谐自然的规律相吻合,所以儒家之“道”注重的是现世人生。

其次是“以天下为己任”的政治参与意识和强烈的社会责任感，也就是“治国平天下”。虽然儒家知识分子追求精神上的超越性，但是他们并不是超然世外的旁观者和出世者，而是“家事国事天下事事事关心”的积极入世者，不仅如此，儒家知识分子的“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的忧国忧民意识极为强烈，在“礼乐崩坏”的春秋时代，孔子周游列国宣传自己的治国理念和政治抱负，最终无人慧眼识英雄，孔子的理想和抱负无法实现转而授道传业，孟子也曾经周游列国宣传自己的政治主张，其实，立德，立功，立言这三不朽是每一个士人都孜孜以求的梦想，立德、立功不成之后才转而立言，所以实现不朽的路径虽然千差万别，但是都指向现实世界和现世社会，可谓心系天下，胸怀世界，这一点与现代社会分工化后的专业知识分子有很大的不同。陈来认为：“在中国古代，‘学术之为召唤’和‘政治之为召唤’对于士大夫群体毫不冲突，而是自然合一的，因为，就其为学者而言，他们可感于学术的召唤，就其为官员而言，他们服务于政治的召唤。传统士大夫的这种双重性格与现代化社会的职业化体制对于知识分子的要求很不相同。” 资中筠曾经将“士”的精神传统概括为三大突出的特点：“家国情怀”，以天下为己任，忧国忧民；重名节，讲骨气；把爱国与忠君合二为一的“颂圣文化”。 这三点都可以看出士人对政治的关心和治国平天下的责任感。

最后一点是儒家知识分子对自我修养的极端重视，甚至将修身养性置于治国平天下之前，这其中的缘由与儒家知识分子特殊的身份地位紧密相关。余英时曾经借用社会学家帕森斯“哲学的突破”观点来论证知识阶层的兴起。 他认为，首先，“哲学的突破”之后，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性；其次，分化后的知识阶层成为新教义的创建者和传衍者，而非官方宗教的代表；第三，“哲学的突破”导致不同学派的兴起，因而复有正统与异端的分歧。 “哲学的突破”造成了王官之学散为诸子百家的局面，儒家士人将维系道统作为立足之根本。但是如何维护“道”呢？儒家从诞生之时就面临着“道”与“势”相处的复杂问题。一方面，统治者为了提高证明自己政权的合法性和合理性，需要在思想上和精神上对人民进行有效的控制；另一方面，虽然士人以道统自居，但是无权无势的士人真正与皇权抗衡显然是处于劣势的，为此，儒家经典中反复强调“道”尊于“势”。子曰：“笃信好学，守死善道；危邦不入，乱邦不居；天下有道则现，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” （《论语·泰伯篇》）孔子认为，为了维护“道”的尊严，就不应该出仕贪图富贵名利，显然，从“道”比顺“势”更重要。孟子更加明确的阐明了“道”尊于“势”，“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟；而况得而臣之乎？” （《孟子·尽心章句上》）如果权势不符合道义，不尊重道统，那么士人不必俯首称臣侍奉君王。那么凭什么说“道”尊于“势”呢？没有外在的实权支持，就只有靠自己高洁的内在德行体现出“道”的卓越和崇高。“为了使‘德’与‘位’旗鼓相当，知识分子便不能不‘自高’、‘自贵’以尊显其‘道’”。 注重个人修养是为了将“道”以可见的外在形式体现出来，上帝和释迦摩尼的尊严可以通过复杂严谨的教会制度和必须遵守的教义树立起来，但是儒家的“道”却是毫无依托的悬在空中，只有通过努力提高个人的内在修养才能彰显出来，以君权抗衡。从这一点来说，是否从“道”完全依靠士人的自觉，是一种个人品德的自觉修炼，践行与否完全没有外在的约束，所以就会出现一些道貌岸然的伪君子和假清高的士大夫。但是担当道义仍然是士人的根本原则和主流，所以个人品德的高低直接决定了士人的声望，重名节、讲骨气也成为中国知识分子极为宝贵的精神财富和操守准则。

以上可以说是儒家知识分子身份认同上的正能量，但是儒家文化也对中国传统知识分子有一定的负面影响，最主要的是根深蒂固的忠君颂圣意识使知识分子很容易成为权势的奴婢，丧失宝贵的独立意识和批判精神。孔子说：“君君、臣臣、父父子、子子。”（《论语·颜渊》） 就奠定了儒家士人忠君的理念，君王如果不行仁政，士人臣子只能劝诫、谏言，无论如何不能有不忠之心。所以历朝历代出了很多忠臣士人因为坚守道义，忠心谏言最终激怒皇帝，沦为囚徒或者身首异处。这种带有愚忠意味的忠君颂圣思想犹如暗疾潜藏在中国知识分子基因中，一旦碰到合适的时间就会爆发，给社会带来危害。

2、道家思想对中国知识分子身份建构的影响

很多中国知识分子都信奉一句话：达则兼济天下，穷则独善其身。 这句话也是“儒道互补”的很好诠释，如果说儒家思想使中国传统士人成为立法者和合作者，那么道家思想则使中国传统知识分子的身份认同带有更多的避世者和逍遥者的色彩。

首先是道家的“无为”思想使士人在不得志之时可以避世者自居。儒家士人以积极入世的精神力图治国安邦，有所作为，为了彰显道统的尊严和崇高而对自我修养提出了极高的要求，但世事不如意者十之八九，在“有为”无望的情况下只能“无为”而治了。道家的“无为”从根本上来说本不完全是消极避世的，在《道德经》中有十二处提到“无为”，总体来说，老子的“无为”是遵循自然的法则，顺应自然，也就是“道”，道家的“道”与儒家的“道”有所不同，如果说儒家之“道”是人间的、社会的、伦理的，体现出较多的道德伦理色彩，那么道家之“道”则是宇宙的、自然的、本源的，具有突出的存在论特质。《道德经》中云：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《道德经》第一章） 老子认为“道”为万物之母，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章） 所以“道”是万物的根本和本源，而且不停运动、变化着。道家的“无为”就来自于“道”的无限性、永恒性、变化性和本源性。虽然我们经常将老庄并置，但是在“无为”这一点上二者其实是有区别的。老子的“无为”根本的目的是为了“有为”，而且是“有大为”，所以《道德经》被称为“君王南面之术”，老子认为“我无为而民自化，我好静而民自正；我无事而民自富，我无欲而民自朴。” “为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。” （《道德经》第四十八章）统治者治理天下应该遵循自然规律，不干预百姓的正常生活，不滋生贪欲恶念，加强个人的修养，以顺应民意的需求为导向，不扰民滋民，自然天下太平。老子的“无为”是遵循“道”的规律，以退为进，以柔克刚，如果从哲学上来说则是辩证法的极高体现。相比而言，庄子的“无为”则带有更多消极避世的色彩，在庄子看来，万物是齐一的，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。” （《内篇·齐物论》）从道观之，彼是、是非、生死都没有区别，只是主观的意念不同而已，如果能够以“道”观物，以“心”观”道”就会发现“天地与我并生，而万物与我为一”。

长期以来，道家的“无为”思想对中国传统知识分子的精神人格、身份认同有着深刻长远的影响。从积极的一方面说，“无为”的思想使传统士人在仕途不顺之时能够以退为进，韬光养晦，不急不躁，不气不馁，以辩证的态度和平和的心态面对逆境和挫折。一般而言，这种避世大多因为生不逢时，社会阴暗，政治腐败，士人采取这种不同流合污的避世姿态也是对残酷社会一种无声的批判和抵抗。但是另一方面，道家的“无为”带来的消极影响也不容小觑。道家浓厚的虚无主义和相对主义色彩使中国知识分子很容易染上“软骨病”和“人格分裂症”，走向趋炎附势和阳奉阴违，中国历史上这样的典型人物数不胜数。有的心口不一，一边高唱超尘脱俗，以老庄自饰，一边忙着攀龙附凤、升官发财，有的沽名钓誉，故作清高一边假装归隐，游山玩水，不理俗务，一边走终南捷径，时刻准备投怀送抱。《旧唐书·隐逸传序》云：“即有身在江湖之上，心游魏阙之下，托薜萝以射利，假岩壑以钓名，退无肥遁之贞，进乏济时之具，山移见诮，海鸟兴讥，无足多也。”

道家思想对中国传统知识分子身份认同的另一个重要影响是审美自由人格的塑造。与儒家重视社会伦理不同，道家更重视自然审美人格的塑造。如果说儒家的修身养性是依靠个人不断的反省、克制、修炼而获得，那么道家则通常在自然山水之间获得心灵的自由和解脱。道家思想追求心灵的超越和自由，具有浓厚的审美自由精神，老子的“道”本身就包含返璞归真、道法自然的理念，《道德经》中云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《道德经》第二十五章）但是老子并未把“道”的审美自由的内涵具体化，这个工作是由庄子完成的。庄子追求个体精神的自由和超脱，在《逍遥游》中提出了著名的“三无”原则，即“至人无己，神人无功，圣人无名。” （《内篇·逍遥游》）挣脱世俗名利的羁绊，不在意他人的评判，不在意种种世俗价值观念对人的规定和束缚，回归自然的本性，才能达到无拘无束的心灵自由。显然，庄子提出的自由境界是一种审美的自由境界，这种境界超越了世俗功利和思想教条，能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的至人、神人和圣人超越了一切有限的束缚，达到无限的自由。在《大宗师》中，庄子描绘了达到天人合一境界的真人形象，他“不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此……其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。” （《内篇·大宗师》）遨游于天地间的真人已经超越了人间的世累羁绊，不为物役，不为情扰，能够吸风饮露，游于四海，这是多么令人羡慕和向往的理想境界。

道家对审美自由境界的追求影响了无数在儒家仕途上艰难前行的士人，从归隐田园的陶渊明到钟情山水的谢灵运，从旷达超然的苏东坡到一心报国的陆放翁，道家思想成为儒家最好的补充，为士人在出世与入世之间，庙堂与山水之间，入仕与隐逸之间的挣扎和苦闷开辟了一条新的路径，使他们获得了心灵的平衡和慰藉，也在一定程度上将“分裂的人格”弥合起来。

（作者简介：李旭，女，江西财经大学人文学院副教授，文学博士，硕士生导师，主要研究方向为文艺理论和当代文化传播）