崇高的本质与特征

　　一  崇高作为雅与完美的中介

　　正象研究雅必须联系美与崇高一样，研究崇高必须联系雅和完美。

　　这是因为，雅是崇高的基础，完美即为崇高的归宿和目的。崇高便在雅和完美的两极中扮演中介的角色。试想：当一个儒雅之士完成了内心的苦斗而奔赴那如火如荼、几近山崩地裂而必须挽狂澜于既倒的崇高事业中去的时候，他该走向何处？他把生命置于无限的追求之中，把自己犹如一滴水珠的身体投身予浩瀚无边的茫茫大海，而大海随时都可能将他吞没或葬身鱼腹，但他决然前往，以身殉职也在所不惜，这难道不是一种为完美而奋斗而拼搏而不畏牺牲的追求吗？这种追求，仅仅停留在雅层次的人根本不可能有；仅仅耽于完美的幻想而不能执于实践的人也不可能有。因此，尽管崇高在雅与完美之间扮演着中介角色，但这种中介不仅极其难能可贵，而且还有着自己的本质规定。它在人生和人类审美化中是不能可有可无的。

　　崇高在雅的基石上升起，正象雅在美的基础上腾飞一样。这是因为，人生及人类审美化是一个过程，这个过程具有无数的台阶，前一级台阶为后一级提供基础，使后一级台阶屹立从而超越之。美之于雅是如此，雅之于崇高也是这样。雅的内心观照的本质健迸了崇高对完美的向往和奋斗。如果没有雅那充分而又丰富的内心世界，便不可能具有从事崇高活动的心理准备，也不可能自觉自愿地从事崇高事业。一位哲人曾说。当崇高是自觉自愿的时候才是有价值的；反之，当崇高不是自觉自愿的时候，它可能变成恶的；如土匪打家劫舍与人类的崇高活动在外表上何其相似乃尔，但土匪打家劫舍是被逼迫的，没有把人生和人类导向完美的心理基础和行为，由此产生的效果自然可想而知。与之相反，那些经过一系列文化准备、思想准备乃至物质准备的雅化之人所从事的崇高事业，当然是真正的崇高事业，在审美上具有很高价值。所以，雅在导向崇高的过程中起了不可低估的作用。

　　但是，崇高毕竟不同于雅，崇高从雅的母体中分离出来而要超过雅。雅的心灵观照没有宏大思想和行为的特点，使它只能拘于一囿、自寻快乐、自满自足，即使他想到别人，他也无能为力，更何况，他在自我满足中少虞他人。崇高则不同，不仅心灵观照变为宏伟的求真意向，而且具备为真理而献身的决心和行为。崇高的壮举打破那雅的恬静，崇高的求真粉碎了那雅的人为的伦理规范，崇高的无限远胜予雅的极限，崇高的为他战胜了雅的为己，崇高的活动消解了雅士那些无所事事的软弱无力的窃窃私语，崇高的进步使雅显现出本来的保守。也就是说，崇高既是雅的升华，也是对雅的反动。这种升华和反动对雅同时发生作用。在审美的极限走向无限的过程中，尤其在无限之于极限来说，没有反动便没有升华，没有升华，反动也失去意义。从审美化过程看来，如果说美向雅的过渡有生成转换的意味，因为有限向极限的过渡离不开生成转换，那么，在雅向崇高的过渡中，崇高对雅则是攻击性的有的甚至是毁灭性的，因为极限向无限的过渡，极限必须付出代价，无限必须否定极限才能获得生存。这种否定实质上是反动。没有反动的否定只能是调和或明波暗送。我们可以在美与雅中有暂时的混淆，但是，在美、雅与崇高中则容不得也不可能有这种混淆，比如山水画和花鸟画在具体作品中一时难以界定孰美孰雅，但一幅《仕女图》与《钟馗捉鬼图》则迥然相异，一首小夜曲与贝多芬的生命交响曲俨然有别，《离骚》、《蜀道难》与“采菊东篱下，悠然见南山”全然不同，故宫与苏州园林则风格大异，有谁经过那崇高的炼狱回到那小桥流水的雅园不会有不适呢？如果他不再退回到雅层次之中的话，正象雅士恐惧炼狱而退避三舍娱性乐道一样。因此，是崇高对雅的反动才导致了它的升华，尽管在平面的雅与崇高的艺术比较中，评论家们会认为如上的“风格各异”本身即是一种互相依存的情况，但是在人类艺术史上，崇高艺术则是对雅艺术的反动从而划出一个时代的。《恶之花》、《荒原》、《农鞋》、《等待戈多》之于古典、浪漫乃至十九世纪的绝大多数作品来说，前者无疑是对后者的反动，反动之初，不能被人理解，遭人讥讽乃至谩骂或恶毒攻击或查禁销焚，但是，一旦它们组成了一个时代，雅的那一套对崇高的攻击象唐·吉诃德斗风车一样的有气无力或气急败坏。艺术如此，崇高的战士之子儒雅的学士来说也这样。

　　从这个意义上说，崇高是对雅的否定。由于雅走到的审美的极限，所以说，崇高的无限实际上否定了审美，或者干脆说，崇高否定着审美。不过，这种否定是一种过程的否定，不是静止事实式的否定。在整个审美化过程中，美、雅属于一般意义上的审美或正宗的审美，属“正”；崇高则对雅提出了否定或反动，属“反”；这正巧与黑格尔的正→反→合理论相一致，完美则属“合”。尽管我对黑格尔的正、反、合持保留乃至怀疑态度，但是，当它能说明崇高之于雅及审美的关系时，我还是采用了它，因为这与我们目前的接受和公设有关。

　　这里出现了一个问题：“反”能否作为“正”与“合”的中介？同理，崇高能否作为雅与完美的中介？应该说，这是没有问题的。何况，正被反，反达合是辩证思维的一个定理，所以，崇高作为雅。与完美的中介是成立的。这样，雅既作为崇高的基础又被崇高所否定至少在辩证思维学说方面是合理的。可以设想：象章太炎这样的国学大师成为雅士不成问题，他投身革命后，对作为雅士的思想行为进行否定，使自己尽可能比同时代同辈人更加完美。章太炎如此，康有为、梁启超、谭嗣同等也这样。这与袁枚等人大不一样。不过，作为中介的否定只是扬弃，不是决裂，既与前者保持联系，而抛弃前者中不适于自己的成分，崇高之于雅即如此。龚自珍《己亥杂诗》有云：“陶潜诗喜说荆轲，想见停云发浩歌；吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多”，“陶潜酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高；莫信诗人竞平淡，二分梁甫一分骚”，另一首写得更为直接：“不能古雅不幽灵，气体难跻作者庭。悔杀流传遗下女，自障纨扇过旗亭”，定庵先生这里说的是：即使象陶渊明这样的雅士，也有崇高的品格，具备“受天下之瑰丽，而泄厌下之拗怒”的使命意识。它表明是崇高出自雅的基础；反过来，那些即使有崇高举动的人却仍与雅保持着联系。否则，崇高与雅的关联就不存在了。

　　崇高与完美的关联亦然。这种关联主要表现在行为与目的的关系方面。是的，在雅与崇高的比较中，我更多地侧重精神方面，这里，将更多地侧重行为方面。崇高主要不是一种观念，康德把力的崇高作为一种“精神胜利”显然具有片面性，它主要是一种行为，一种为人生及人类审美化所赋予的高尚的冲动和全部实践活动。一个人要想比一般人相对完美一些，坐在屋里凭空幻想是不行的，一个国家比另一个国家的人民相对完美一些，也靠行为支撑。当然，这种行为不是盲目的，它必须由一种为人生及人类的完美的信念支持并付诸行动。《汉书·陈胜项籍传第一》曾载：“梁起东阿，比至定陶，再破秦军，羽等又斩李由，益轻秦，有骄色。宋义谏曰：‘战胜而将骄卒惰者败，今少惰矣，秦兵日益，臣为君畏之’。梁不听，乃使宋义于齐”，“秦果悉起兵益章邯，夜衔枚击楚，大破之定陶，梁死。”显然，梁军的骄狂、疏懒导致其失败。究其原因，他们的战争缺乏完美的目的，行为的盲目会导致暂时的苟且偷安和一时骄蹇纵恣。与之相反，《汉书·张汤传第二十九》载云：“禹志在奉公孤立，而汤舞知以御人，始为小吏，乾没，与长安富贾田甲、鱼翁叔之属交私，及列九卿，收接天下名士大夫，已心内虽不合，然阳浮道与之，”因此，“天下事皆决汤”。张汤能克制内心矛盾冲突，容纳百家之言说，以追求王朝的完美为己任，不惜与长史朱买臣、右内史王朝、济南相边通进行斗争，尽管后因三吏诬陷，导致张汤自杀，但是，张汤的斗争是崇高的，因为这种斗争与完美境界相连结。尽管这种“完美”的程度不高，张汤的行为过急也招来“酷吏”之讥，时代和阶级有局限，但是，张汤的崇高活动与完美的联系却彪炳史册。因此，同样是崇高活动，如果不与完美连结起来，后果完全不一样，崇高活动达到的目的也大相悬殊。因而，崇高活动离不开完美，是一种为完美而奋斗的活动。

　　崇高当然不同于完美。崇高属反，完美属合，崇高是无限的，完美却在有限与无限的融汇中显示自身，崇高是现实活动，完美则是将来目标。所有这些，我在有关专门著作一书中已有论述，这里不再赘述了。我所要说的，崇高的本质是在雅与完美的连结中显现出来的，崇高是审美化的一个过程，寻找它的本质必须还原到它的过程中去，崇高也是行为过程，它自身也要求在过程中显示本质力量。以往忽视在过程中展示崇高本质的做法是有问题的，因为没有显示出它自身的本质。与此一致，崇高本质所展开的特征也是在过程中显露出来的，正因此，我必须继续把崇高置予中介地位上揭示其特征。

　　二  打破形式实践理性  无限超越

　　崇高的力量是巨大的。托尔斯泰说“把一切都翻过个”适应子崇高。崇高具有摧枯拉朽、粉碎一切已有的人为形式而重新建构一种新秩序的力量。崇高是人的生命本体和人格价值的重要契机，正因此，它使人的一切传统固有的因循的形式统统抛掉，使人生和人类的审美化朝更高的秩序踊进。

　　传统美学的崇高论认为崇高是无形式，这就象康德仅仅说崇高是一种精神胜利一样的错误。我在《雅的本质与特征》中已提到崇高的无形式问题，但它是在与雅的对比界定中产生的议论。如果回归于崇高本身，只能说：崇高是打破形式而又重构形式的。这两个方面缺一不可。因为崇高不仅是一种巨大力量和伟大精神，而且还付诸实践行为。康德把主体崇高的精神作为崇高的内涵之所以错误，是因为他忽略崇高的实践行为。忽略崇高的实践行为的崇高论与阿Q的精神胜利法没什么两样，甚至还没有到唐·吉诃德那样的层次。唐·吉诃德在打破旧有的一切秩序而为他的完美理想而奋斗；尽管他没有重建秩序，但是他的这种打破形式本身就具备一定的崇高特征。明代张居正“清丈”也有类似情况。张居正抱定“苟利社稷，死生以之”而决议“清丈”，要求全国人民对于国家义务有公允的负担；但成效甚微，官怨民不理解，几近失败，并遭到天下议论。张居正有一种“得失毁誉关头若不打破，天下事无一可为者”（书牍十二《答南学院李公》）的气度，他要打破原有的秩序而建立新的秩序，并身体力行，反对只是虚张声势、口若悬河、讲玄论道的不切实际之风，“今人妄谓孤不喜讲学者，实为大诬。孤今所以上明主者，何有一语一事，背于尧、舜、周、孔之道？但孤所为，皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳。”（书牍十《答宪长周友山明讲学》）政治家张居正坚持尧、舜、周、孔之原则乃时代所然，但对他来说，主要看他的行为，因为政治家的政绩体现在行为之中。万历六年的“清丈”就是一种打破形式而重建形式的行为，在审美学上属崇高之列。尽管史学中对张居正与对张汤父子的评价一样的聚讼纷纭，但是，当我读完《汉书》和《张文忠公全集》时，认为作为审美学者可以对他和张汤父子进行审美学分析。因为他们身上有着奔向美好的崇高企图和行为，代表着一种崇高型的，审美人格。我以为走向人生和人类的审美学应该从艺术史的圈子中跳出而研究人类历史中那些具有审美人格的人生的历史人物，必须与在《艺文志》之类的史书中找美学材料的传统方法告别而研究在人类审美化过程中那些历史人物做出了贡献。具体到崇高的打破形式这一点来说，张居正的这种行为是具有审美学研究价值的。他确实打破过传统形式。至于艺术史上，类似的例子更是太多并广为人知。可以说，一个伟大的艺术家一般都是传统形式的破坏者，他既打破传统形式，又为新形式立法。形式的变革才能导致最后的“变通”。一味地讲“变通”之“通”，只是一种中庸的提法。只有大变才能大通。通才不一定是大才，更不一定是天才，而大才和天才往往是艺术形式史的转折阶段的人物，歌德如此，郭洙若也曾如此。

　　前已提过，崇高之所以能打破形式，与崇高追求实践理性极有关系。崇高的理性不是精神胜利，而是行为着的生命本体的求真意向。崇高的理性具有真理性，不同于美注重情感，也不同于雅注重伦理。情感虽有人类共通感，但主要是个人情感、个人价值实现的问题，伦理为特色的雅比美进化一步，由己推向他人，把自己与他人联系起来，组成一个由道德律建立起来的关系网，在网中既为他人工作，也为自己工作乃至保护自己防御非本“网”的攻击。从消极面说，这是一种小生产者式的人际交流网络，属小生产者式文化。无论哪个文化发达而小生产势力强大的国家，雅化现象比较都普遍，以中国为甚，所以，中国许多大是大非问题往往被伦理消解了，艺术中表现人的生命本体的求真意向活动被雅化吞食了。崇高则不然。崇高与美、雅的联系已如上说，但崇高在情感、伦理方面是一种反动。《离骚》不同于《五柳先生传》，鲁迅杂文不同于林语堂的小品文，《浮士德》不同于《玫瑰传奇》，《李尔王》不同于莎士比亚十四行诗，中国当代马原不同于阿城，与此皆有关系。这种反动的指导思想是真对善的否定，或崇高对于雅的否定。这种否定并不仅体现在抽象思维，价值判断，观念斗争、意识形态的差异上，而且更主要地是一种实践行为。因此，崇高包括着一种实践理性。

　　但是，这种实践理性不同于实用理性。实用理性是一种伦理经济基础上的现实活动，不是一种由真指导下的长远的为人生和人类完美化而做出的审美活动。在人生和人类审美化的四大阶段——美、雅、崇高、完美之中，实用的成分始终是不突出的，有时实用甚至与审美是敌对的，如一个风景名胜区非要建一个工厂，其结果是实用打破了原始自然的审美的神秘。崇高的实践理性是人生和人类审美化的一个环节，它在打破固有的审美传统，如美化、雅化传统，而又在建立新的审美范式，因此，崇高始终处于打破与建设的二难之中，处于否定与实践创造的二难之中，处于贵我和为他的二难之中，处于生命的神秘的本真体验和身体的散朴性的活动之中。崇高之中充满着个体人格和群体人格、传统文化和新型文化、旧有思维模式与新创思维范式的矛盾。崇高之所以深刻和激越，与这种内在的矛盾运动极有关系。显然，崇高与实用迥然大异，实践理性的体式活动与实用理性的“用”、“行”活动判若两样。如果有朝一日有人将崇高的实践理性和实用理性混为一谈，那这个人要么把崇高“枪决了”，要么崇高会把他“干掉”。因此，同时两种实践活动，在宗旨原则上大为不同：崇高更多地面向未来，所以它能去牺牲现实；实用理性更多地面向此时此地，所以它能经世致用。审美的崇高更多地是指向未来的一种求真意向，心地高远与实践丰富的人才具有这种审美人格。肤浅的嗜钱如命的商人如有这种“崇高”的冒险，也充其量是一种实用理性，因为它的本旨是为异己物，而不是为人生审美化自身。这是两种不同的人格模式，并无排斥和侮辱实用理性之意。如果不在这里写审美学方面的文章，从另外的角度看，实用理性比实践理性于现实更为重要，而且，在实用理性高度发达的基础上研究实践理性，恐怕理论更为充分一些。因此，我在《通向审美的行为哲学》中说，审美学是一门属未来范围的学问，现在研究它，不过是为未来做些铺垫而已。

　　显然，我在这里说的实践理性与康德所讲的实践理性也是不同的。康德所说的实践理性只是道德行为，而不是求真的意向活动；以道德律为准则，而不以真理为基准和生命的神秘体验为内在尺度。康德在论美时把美看成是许多矛盾的组合，而在论实践理性时以为道德可以消解这些矛盾，而完善可以替代完美。我是把完美作为人生和人类审美化的最终归宿，而反对把道德作为这种归宿的。因为道德是社会化的产物，审美恰恰与道德有时相矛盾而使人走向自由个性。道德是一种群体意志，审美则是自由个性的弘扬。因此，道德可以帮助人们审美的自由个性的净化和发展，却不可以代替审美从而作为人之归宿。在社会与审美之间，道德是中介，在美与崇高之间，雅的道德是中介，审美的崇高则是道德基础上的进一步的更高层次上的前进。说到底，道德是现实人生的规范，而崇高有时就要打破这种规范，为自由个性的早日实现而实践着。崇高不仅是道德基础上的进步，也是对道德的否定。崇高又处于这种现实和未来，实践和求真意向的二难之中。也许，崇高正是由这多重矛盾所构成的一种张力。

　　作为一种张力，崇高的真理性与实践性处于一种生成转换的关系之中。真理性主要指个体观念，实践性主要指个体行为。这两者忽略一个方面都不可能构成这种张力结构。崇高归根结底又是为他的，要求个人观念具有普遍性，个性行为具有群体性，因此，崇高很自然地把普遍性与群体性结合起来，为人生更主要地是为人类审美化做出实践性的努力。崇高的普遍性与群体性不同于雅在这方面的规定性，是因为崇高是实践理性的普遍性和群体性。（本来，我想换一些概念，对崇高进行一系列新概念的解析，省去与原有同名概念差异而进行不断界定的篇幅，但是，这些概念基本上能说明崇高的内涵，而且换一套概念更容易设立与读者交流时的障碍，也就这样姑妄用之罢！）回到前面的话题，崇高的真理性与实践性是有距离的，所以能进行生成转换。真理转化为实践，要看主体生成的内在条件和外在条件，如果条件成熟，这种转换便可以成立；如果条件不成熟，这种转换必然失败，悲剧由此产生。检验这种条件成熟与否的标志是：个体的观念是否求真意向，它自身的普遍性和实践的普遍性如何；个体的实践是不是与求真意向相吻合，其群体性与之能否协调起来。唐·吉诃德的悲剧是求真意向并不充分，普遍性也不高，实践的群体性更差，连潘丘也并不十分愿意与他合作；哈姆莱特的悲剧在于内在的求真意向与自己的实践行为缺少必要的生成转换，所以，外在条件诚然适合，内在条件不成熟，也会导致悲剧。这些主人公之所以是崇高的，在于他们的实践理性，即具有真理性和实践性，不在于他们死掉以后才给人崇高感。因此，他们悲剧是崇高的悲剧，而不是悲剧之后的崇高。如果崇高一味地只是悲剧，只是流血牺牲，就未免牺牲太大了，而且也把崇高当成了牺牲主义和悲剧的代名词，便使崇高片面化了，也不能真正理解崇高。亚理士多德的怜悯净化说，康德的“精神胜利”，黑格尔的伦理冲突的崇高和悲剧观念已经过去了，何况它们错误甚多。因为悲剧只有崇高分化出来的悲剧才有崇高，否则，悲剧也可能是悲剧但不一定崇高。崇高具有多向性，悲剧只是其中的一种。崇高的实践理性主要的努力方向是推动人生和人类朝完美方面前进。前进的过程中有可能道途坎坷，产生悲剧，也可能一帆风顺，乘风破浪，奋勇向前。因为各方面条件具备，真理性和实践性的生成转换得以成立。

　　正是由于崇高具备打破形式、实践理性的特点，所以，崇高能够产生无限超越的效果。崇高首先是对自然和人际世界的超越。因为自然和人际世界对崇高是抵制乃至抗拒的，如果不反对和超越这种抵制，崇高会被巨大的对象压得粉碎。如果超越、击垮这种对象而建立新的世界，崇高便会产生。在天、地、人、神四维中，人是没有其他三者强大的。即使在人和人组成的社会中，具有崇高精神的人也是占少数。这样，崇高面对的是它自身难以对付的强大世界。崇高中之所以派生出悲剧正与此有关。然而，崇高之所以为崇高，就在于它能超越强大的外在势力。我以为，人开始独行于世的那个时刻，可以算做一个崇高时刻。人之前，有恐龙时代，恐龙横行于世，还有其他动物占有世界。人能从动物群体中脱颖而出而独享天地数万年，是了不起的，是崇高的。可是，人类社会建立后，自己为自己制造了许多绳索而受束缚不得更快前进。因此，每个时代都有一些弄潮儿打破传统、超越常识和现实，而为未来更为美好而奋斗，这就是崇高的奋斗，为自由的奋斗。萨特写道：“自由在存在物中发现的抵抗对自由来说远非一种危险，而只是使自由作为自由涌现。只能有介入到抵抗的世界之中去的自由的自为。”也就是说，对象恰恰是自由的用武之地。崇高也如此。强大的外在势力是崇高的用武之地。崇高对外在势力展示出自己无穷的潜能和力量，使那些外在势力的屈服者不得不承认它的能量。崇高就是这样超越外在势力而走向无限的。

　　崇高还必须超越原有的自我。自我是一个不断发展的主体，崇高为了对自我进行崇高的资格论证，必须对原有的或美或雅进行超越。自我的本质的发展，才能真正拥有崇高，因为崇高不会自天而降。自我的崇高本质的敞开，才会使自我的崇高走向世界。北岛《回答》中有如下的诗句：

　　卑鄙是卑鄙者的通行证，

　　高尚是高尚者的墓志铭。……

　　如果海洋注定要决堤，

　　让所有的苦水注入我心中；

　　如果陆地注定要上升，

　　就让人类重新选择生存的巅峰。

　　新的转机和闪闪的星斗，

　　正在缀满没有遮拦的天空；

　　那是五千年的象形文字，

　　那是未来人们凝视的眼睛。

    是的，崇高的人必须首先具有崇高的本质才能是崇高的，否则，不可能产生崇高；崇高把敞开的世界纳入自己的胸中，并把原有的传统观点排挤出去或在更大范围内融化，还对人生及人类的审美生存做出新的选择，而这种选择建立在为未来完美的基础上。不为未来完美的选择不是崇高的，因为崇高的本质是雅和完美的中介。崇高正是这样：在不断的超越、否定、选择中离开雅而过渡到完美，从而完成崇高在人生和人类审美化过程中的历史使命。   

    三  崇高的力量和当代精神

　　崇高的力量已如上说。现在的问题是：崇高的力量与当代精神的组合及其意义、价值是什么？

　　中国的当代是一个改革时代。新旧交替、传统文化与现代文化碰撞、经济飞速发展而观念体系不断革新、技术的前进与人的本真生存等一系列问题提到议事日程。然而，所有这些，都需要崇高的力量。没有崇高的力量，这种改革难以实现，也难以完成新建设的各项任务和人生审美化的向前推进。可以说，我们的当代精神正是呼唤着的崇高精神。

　　崇高打破了传统小生产式的经济秩序而要建立新的秩序。小生产式的经济结构基础上的雅化状态是自满自足体，崇高正以强大的力量打破这种自满自足体。历史的田园牧歌式的文化形式正由崇高的时代精神所替代。自然不再是与人相合的世界，而是与人相分的；而且在更大气魄、更高层次意义上，人改造自然的力量日益得到展示。令“三江倒流”的葛洲坝水电站可以视为现代崇高建筑的一种体现。有人说，葛洲坝水电站建筑不太美。这是对的。因为它属崇高之列，崇高本不同于美。崇高不是对原有秩序的“应战”，而是向它“挑战”。汤因比不无道理地写道：“我们现在也许建立了一个真理，这就是安逸对于文明是有害的”，“文明诞生的环境是一个非常艰难的环境而不是一个非常安逸的环境”，一个国家一个民族的强盛与向过去，现在挑战极有关系，而且“挑战的强度越大，应战的办法也越是新颖而富有创造性。”崇高的这种挑战力量使它处于一种破坏、总体的新鲜建设、改变常识和习俗、面对自然、人生、社会的各种压力之中能显示自己的力量。因此，要塑造崇高的审美人格，必须具有这种挑战精神。然而，崇高毕竟与雅是相联系的，过分挑战会导致暴行，这里仍然有个度的问题，因为崇高是雅与完美的中介，它与雅的联系使它打破极限走向无限但又不乏其内在的雅的牵制，它向完美的转化使它不能过于放纵。这不是中庸之道，而是它的本质规定。

　　崇高的实践理性也为当代精神提供了滋养。现在有人以为，当代精神主要是新观念、新方法的问题。这有正确的一面。但是当代精神如果忽略实践理性，就有可能成为一种新教或新“神”。崇高的观念确立以后，实践就成为主要问题了。我之所以把康德的崇高论视为阿Q式的“精神胜利法”，是因为它忽略了实践理性问题，尤其是忽略了实践问题。在现实中国，崇高的实践意义尤其重要。关在屋里高谈阔论而不赋予行动，伦理道德组成的关系网使一些人不能面对现实、改造现实，排斥异己的正确学说，实践以伦理道德为参照而不以崇高的理性原则为参照，雅化现象仍然以百倍的势力超过崇高的努力，等等，这些现象都是现实存在的。因此，我说当代精神是呼唤着的崇高精神而暂时还不是崇高精神。另外有人利用西方后现代主义文化观作为当代精神，而中国当代还在努力建设现代化，处在前现代化时期的人们更需要崇高精神，后现代主义文化的过早提倡结果反而会被“前”化。因为雄浑厚重的现实结构不具备后现代主义文化的基础，而又有人以极端超前者自居，因此这种超前理论就会将现实结构“前"化了。杰姆逊在北大为我们上课时有一段话是令人三思的，他说，现代文化分为三个阶段：现实主义、现代主义、后现代主义，“这三个阶段的划分当然只是适用于一具体的社会阶段，而且必须和整个前资本主义传统联系起来才行”，不看到具体的社会阶段而过于走极端，反而不利于当代实践理性的正常发展。

　　传统模式打破了，实践理性确立了，无限超越的特点随之显现出来。这是一种崇高特点及其力量的显示方式。另一种方式是三者同时并进。我以为当代中国这三种并进的方式更合适。因为打破形式中意味着超越，实践理性的引申便有无限意义。在崇高中这三者本来可以是一个有机体。事实上，没有在高层次上的无限超越的品格，打破形式、实践理性也可以流予其它形态中，美、雅也有一个形式演进的问题，尽管演进的格调不同。仅以诗歌为例，龙榆生的《唐宋词格律》、王力的《诗词格律》为我们提供了大量格律模式演进的材料，这也是诗人们实践的产物。但是，崇高的打破形式是挑战的，实践以理性为原则，超越以无限完美为向导。屈原与鲁迅的审美品格正如此。我以为，屈原和鲁迅的审美品格正是一种崇高人格。对此，望将来做出有说服力的研究。这里只是提供先例而已。在过去时代中，这种品格毕竟不多，而今却正在不断涌现出具有崇高品格的当代人格。当代人应该是一个有无限超越精神的人，应该是一个崇高的人。当代青年尤其要把自己塑造成这么一种审美人格。的确，“俱往矣，数风流人物，还看今朝！”

　　                                            （原文发表于1987年10月）