阐释学的蜕变与本体-目的论的建构

　　                   一

　　阐释学由古典释义学而来，经历了从人生哲学、现象学到本体论，从本体论到认识论，从认识论到方法论，从方法论到人文科学、社会科学、自然科学的全面渗透的历史阶段。

　　古典释义学是文献学与经典注释学的结合体，追寻文本和作者的“原意”。施莱尔马赫把它们结合时，提出应该在康德知识哲学基础上建立一种理解哲学，把理解作为核心；认为只有释义者理解文本，才能解释文本和作者的原意。解释原意，意味着重新体验作品和作者的本来意义，否认释义者的个体心智；或者说，释义者只有正确无误地解释出原意，才算正常有序地发挥了个体心智。施莱尔马赫把解释分为语言解释和心理解释，即通过文本表层的语言文字，挖掘出文本背后隐匿的作者个人的本质力量和精神品格，通过语言性的理解达到精神性的把握。他为语法解释制定了四十四条规则，其中最重要的是开头两条：“每一个在给定文本中需要充分确定的东西，都只有参照作者与他最初同公众共有的语言领域才能确定”；“在一段给定的文章中，每一个词的意义只有参照它与周围的词的共存性才能确定”。他认为，心理解释必须牺牲释义者的心智，释义音必须超越自身，放弃先入之见，让对象的精神完全占有自己，才能再现他人的心境。释义学便是这种再现他人心境的艺术。

　　施莱尔马赫有着对阐释学的开山之功，但文献学与经典注释学的长期影响使他仍只能在“我注六经”层次上皓首穷经。他接受的康德哲学和浪漫哲学的影响，使他在客观性与主观性、语言的共通性与个体性的矛盾中煎熬。他寻求对作者精神世界的再现，又以释义者的“忘我”来进行这项工作。但是，任何释义者都不可能完全失去已有的记忆，完全抛弃已有的世界观、方法论和知识文化修养；只要释义者进入他人的心境，就不可避免地带有先入之见；而有了这种先入之见，就不可能完全再现进入文本的语言意义和心理世界。没有一定的知识文化素养和个体心智，则不能进入作品和作者之中；个体与个体的心智交流，不可能以完全牺牲一方来获得对对方心智的再现；而无数的释义者进入并解释同一文本和作者，必然出现歧义丛生、错综复杂的局面。“因此，施莱尔马赫的解释学纲领带有双重印记：表现在理解创造过程活生生的联系上的浪漫主义印记，表现在它想拟定一些普遍有效的理解规则的批判主义印记”，“提出凭借‘哪里有误解哪里就有解释学’这句著名格言来反对误解，这就是批判主义的。而提出‘理解一个作者要像这个作者理解他自己一样清楚，甚至超过了这个作者对其自己的了解’，这则是浪漫主义的。”（1）

　　古典释义学经施莱尔马赫之手转变为阐释学，但由于他的局限，不可能将古典释义学转变为当代形态的阐释学。在这方面卓有贡献的是狄尔泰。从施莱尔马赫到狄尔泰的转变，表明阐释学已从古典释义学过渡到人生哲学或生命哲学的阐释学。

　　人生哲学或生命哲学的阐释学强调阐释者的个体体验和创造，并把它与历史、文化的普遍性联系起来，由个体和局部推向整体。狄尔泰之所以这样主张，是因为面临孔德等人的实证主义和赫德等人的历史主义，他必须把自然科学与人文科学区分开来。在《人文科学研究导论》中，他从说明与理解的角度，认为自然科学在于说明，人文科学在于理解。人文科学面对的是人生或生命，亦即人的生活，它是经验的复合体。理解是从个体角度对这些经验进行体验，这又是人生或生命的升华和创造。然而，人文科学作为一种科学，必须具有客观性；要获得这种客观性，必须把个体的体验和创造与人类历史和文化的普遍性结合起来，使个体在这种普遍性中整体化，以求得客观精神。在研究方式上，狄尔泰与德罗依生一样，竭力反对牛顿、伽里略以来的因果学说，认为因果关系只具有自然科学说明的时间意义，而人生的意义和价值则贯穿历史的始终。理解不仅是时间的，更是空间的；它借助于想象、体验、理解，迸入人的精神世界，在局部与整体的关系中体味出人生的意义。他把这种局部与整体的关系称为阐释学的循环：“在各个不同时期，各种差异是同被认为是重要的那些体系的完全不同的部分联系在一起的。因此，我们这里又陷入了循环。”（2）这种循环因其植根于个体的体验和创造，使它始终在利科尔所指责的客观唯心主义的跑马场上绕圈圈。

　　狄尔泰指出阐释者个体的体验、理解和创造，这是阐释学的一大进步，是对施莱尔马赫绝对客观主义的原意说的一种反动和否认。然而，正像施莱尔马赫寻找绝对客观主义时落入了浪漫主义假设的滑稽剧中一样，狄尔泰在个体的主观创造性与理解的客观性的两难境地中也难以自拔。他既要在理解中弘扬个人主义，又要在解释中强求客观精神；既要坚持新康德主义的个体化立场，又要从理解而不是反思的角度强调客观精神，从而使客观精神作为用阐释学改装了的、黑格尔式的那种由历史和文化给人类精神制定的某种共同性，而且还坚决反对黑格尔只是通过理性的反思去揉合辩证法的做法，试图在个体性与客观性之间把客观精神作为“第三者”介乎其中。我们可以把这种客观精神与康德的共通感进行比拟，但是，康德的共通感多指人性，狄尔泰的客观精神则多指人类历史的精神。实际上，作为一个新康德主义者，狄尔泰的客观精神似乎与笛卡尔的良知更为切合，即阐释者凭借客观精神这种良知来理解历史文本，求得解释历史的客观性。但是，狄尔泰是一个重结论而不太重过程的哲学家，他把个体和人类作为生生不息、流动变化、创造不止的历史看待，仍是从人与自然的差异性下结论。如果个体从客观精神出发，那么，这种解释的结论也常是个体的，从而相悖于他的如下根本愿望：“一种个人的性质，一种在任何时候都能把精神从传统、教条、偏见、本能的影响甚至外部限制我们的力量中解放出来。”（3）既然这种个体背负着客观精神，所有这些限制的解放从何而来呢？狄尔泰的这种深刻矛盾，使阐释学在陈述结论时显示出极度的困惑。

　　这种矛盾产生的原因，仍在于狄尔泰式的从个体体验出发，而不是从客观对象出发；从历史主义和历史观念出发来理解历史，而不是从历史出发去发现历史观念及其流向；从个体向历史和整体性推进，而不是在历史和整体性中确立自我。所以，同一个阐释者面对同一个对象，会在不同时间中作出不同的结论。而且，由局部推及整体，对局部的“初恋”会影响整体研究的结论。循环是假设的，长期的循环不可能有文化和学术的进步。狄尔泰的人生哲学的阐释学被后来者取而代之即与此有关。

　　                                二

　　古典释义学、人生哲学或生命哲学的阐释学都注重对文本的心理分析，具有认识论性质。“走进他人的心灵境界”是这两派共有的主张。胡塞尔的现象学问世以后，阐释学对心理分析开展了猛烈抨击，使阐释学在现象学的理论基础上走向了本体论。本体论的阐释学在海德格尔、加达默尔的手中建造得雄伟壮丽。

　　本体论的阐释学与认识论的阐释学分离的标志是：（1）前者追问理解以什么方式存在着，后者讨论存在如何被认识；（2）前者把理解作为一种存在方式，后者讨论对存在的认识方式；（3）前者把理解作为存在状态，后者以为理解是主体对客体的认识；（4）前者从“前理解”“偏见”中进行理解，后者从主体的认识方式对客体进行分析；（5）前者把阐释作为展开方式，后者通过推导来寻求必然性；（6）前者询问理解之所以能成为理解，后者关注理解达到什么程度；（7）前者使理解“世间化”，即存在者从世界之中的存在理解存在，后者使理解心理化；（8）前者把理解作为个人把握自身存在的可能性的能力，后者把理解作为理性和认识论的工具；（9）前者以为历史和文化占有了阐释者，后者以为阐释者占有了历史与文化，因而可以肢解历史和文化；（10）前者像两个一样身份的人睡在地上面对面地对话，后者似一个站着的主体猜着一个跪着的客体的心思并向他讲话。

　　本体论从认识论分化出来后，它重点强调理解作为一种存在状态。不同的是，海德格尔更突出“前理解”的状态，加达默尔更突出“成见”的状态。他们都在探寻理解之前的某种存在状态，立论却各有创见。

　　“前理解”主要讨论理解之所以成为理解的原因。理解是一种存在状态，之所以如此，是因为在理解之前就有了某种由历史和文化沉积下来的理解。不同的前理解导致了不同的理解。个体在由前理解开展理解时，说明他处在理解的存在状态中。这种理解并不为主体所占有，而是人处在他的世界中的方式。海德格尔在询问理解已有什么的时候，实质上是在问理解处在什么样的存在状态中，或者说，处在什么样的前理解状态中。理解本身就是人的存在方式，不存在从主体出发理解客体的问题，所以，理解只能从前理解开始。海德格尔以为，“前理解”必须具有三种“先行”结构：先行具有、先行见到、先行掌握。他指出：“把某某东西作为某种东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。”“任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’的东西是先行给定了的，这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”（4）

　　与海德格尔一样，加达默尔仍在阐释理解为什么能作为存在状态这个命题。他把海德格尔的三个“先行”合为一体，统称为“成见”（Prejudgment，也译为先见、偏见）。加达默尔的长处是把成见与历史结合起来，认为成见把我们带入历史的过去、现在和未来的境域之中，把理解带入历史的存在状态之中。因此，理解本身就是存在状态，没有主体与客体之分，更没有主体的解释达到了历史客观性的问题，文本的真正意义与作者的原意或心理特征无关，“因为它部分地也是由阐释者的历史处境所决定，从而是由历史客观进程的总体性所决定的。”（5）我们都受历史意识的作用，历史意识使我们产生了“成见”。但是，厉史又是一个纷繁复杂、丰富多彩的世界，我们作为历史存在的一部分，它可以使我们修正原有的“成见”而形成“视界融合”，产生出新的存在方式和理解方式；历史视野与现实视野的融合，可以消除用现代观念阐释历史或用历史观念否定现代观念的阴影。“历史视野的注入，仅是理解过程的一个插曲，它并不会凝固下来，成为一种过去意识的自我异化之物。历史的视野，是要被我们现在的理解视野所占领。在理解的过程中，发生的是不同视野的融合，这种融合意味着当历史视野被注入之时，它也同时被革除出去。”（6）因为我们存在着历史效果意识，所以，即便理解历史必须以历史给予我们的“成见”作为出发点，但是，“人类生活的历史运动在于这样的事实：它决不会完全束缚于任何一种观点，因此，决不可能有真正封闭的视界。倒不如说，视界是我们悠游于其中，使我们移动的东西”。历史效果意识使我们越来越开放，越来越与历史的存在状态相和谐；历史对我们起作用的并不是所有的事件，而是历史效果意识的力量或效果历史意识。这表明：效果历史意识是向历史和历史行为敞开的存在意识，它使阐释者不断地去掉旧的“成见”，形成新的“成见”，走向阐释的新阶段，从有限的“成见”达到阐释的无限境域。

　　海德格尔的“前理解”和加达默尔的“成见”在基础本体论上是一致的，即都是建立在海德格尔关于存在的学说之上。

　　本体论自18世纪的唯理论者沃尔夫到海德格尔以前，一直是作为一种导致有关存在本质的必然真理的演绎方法。与康德所论的本体不同。康德所论的本体，是指与他所称的现象——显现于一位观察者的事物——相对立的事物本身。人们可以认识现象，但不能把握本体。海德格尔认为，以前的本体论不是像他那样追问“存在者为什么存在”，而是寻求“存在者是什么”的答案。他们对“是什么”的回答脱离了存在本体，使本体论蜕变为认识论。他则要在现象学方法论上，从“怎样”或“如何”的角度回答“存在者为什么存在”的问题。他说：“现象学是存在者的存在的科学，即存在论。”（7）

　　存在者之所以存在，是因为以他自身的结构和方式回到存在状态之中。这就是现象学“回到事物本身”的口号和“还原”方法在本体论中的具体展开。存在者领会、意识到自己是存在的存在者，即“是我”。由于对我的存在的领会、意识，就可以进一步看到：我是处在周围世界中；我与周围世界接触、打交道，使我进入存在状态中；我有我的前理解、三种“先行”结构，使我作为存在者与存在状态联系在一起，发现我在世界中；早在人们对世界发表看法的时候，人就处在世界的某种联系中，处在生存状态中。因此甚础本休论以分析我（亲在）的生存状态为内容，不像传统本体论只讨论各种抽象范畴的规定性及其相互关系。“基础存在论把存在论即存在者状态上与众不同的存在者即此在作为课题，这样它把自己带到了关键的问题即一般存在的意义这个问题面前来了。从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法上的意义就是解释。此在现象学具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学。这是就诠释学这个词的源始意义来说的，据此，诠释学标志着这项解释工作。”（8）也就是说，阐释不是主体对客体理解的结果，而是让对象直接呈现在人的意识中，通过内心体验去领悟、解释、陈述对象在人的意识中直接呈现的经验。前者像庄子所说的“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也”（9）；后者类似黄子云所说：“学古人诗，不在乎字句，而在于臭味。字句魄也，可记诵而得。臭味魂也，不可以言得。当于吟咏时，先揣知作者当日所处境遇，然后以我之心，求无象于窅冥惚恍之间，或得或丧，若存若亡，始与茫焉无所谓，终如元珠垂曜，灼然毕现我目中矣。”（10）

　　如果我们更进一步地追问：存在是什么？基础本体论的存在究竟停留在何种层而上？存在者是否回到存在状态就心领意足，还是向一定的不断变更的目标奔赴？本体论的阐释学还有没有必要建立方法论和价值论？那么，海德格尔和加达默尔的本体论阐释学便有许多值得怀疑之处，或者说有不少缺陷。

　　存在者的存在主要是人类社会，个体作为存在者处在人类社会的存在状态中。人类社会的存在状态以一定的存在结构呈现出来，包括政治、经济、历史、军事、文化、语言等诸多方面。存在从来不是抽象的，而是具体的，甚至比存在者更为具体。海德格尔和加达默尔共同的毛病在于：把存在更多地停留在抽象的和仅仅是语言的层面上。语言负载并沉积着政治、经济、历史、军事、文化等的各种因素，是通向它们的入口，但并不等于它们；如果语言的力量等于它们，怎么会产生“欲辩已忘言”的现象呢？当关于存在的本体论转化为语言本体论时，存在的整体性又被遗忘了。哈贝马斯指出，客观的社会背景由三要素构成：（1）劳动生产过程；（2）经济发展条件；（3）这二者与语言的联系。（11）而海德格尔和加达默尔在反对哲学史上的大师们忽略了对存在问题的研究时，却忘记了语言与劳动、经济的联系，忘记了人类与存在的关系，实质上仍然是遗忘了存在，因而语言本体论亦仍然担负不了关于存在的基础本体论的责任。语言本体论是一种特殊本体论，不是基础本体论。“在这种情况下，我们所期待的东西与海德格尔实际上所做的完全不同。就是说，我们期望海德格尔首先对这个词的日常意义进行比较准确的分析，也就是，对‘Sine’这个助动词的不同用法进行准确的分析”，“这个词究竟是不是在多种意义上被使用了，它是否在某种程度上可以说是不同的功能和用法的一种偶然的‘一身多职’（譬如就像在一个人身上可能出现银行经理、董事会会长、家兔饲养员等职务的偶然的结合一样）。”（12）然而，令人失望得很，海德格尔和加达默尔都把这些给遗忘了。

　　更重要的问题在于：存在者或个体回到了存在状态会怎么样或又怎么样？个体究竟是要回到存在状态，还是回去之后进行批判继承和创新发展？阿多尔诺写道：“哲学立足于它的批判的典籍作品上。传统把这些作品带给了哲学，而这些作品又体现着传统。正是在处理这些作品的行为中，哲学契合了传统。它为哲学从哲学走向阐释学作出了辩护。阐释学不把解释或象征拔高到绝对境界，而是寻找真理之域，在那里思想把圣典无可挽回的原型加以世俗化。”（13）从现象学的“回到事物自身”、“还原”到基础本体论的“回到存在状态”，表明阐释学仍然在从施莱尔马赫到狄尔泰的绝对客观主义和个体整体化论之间徘徊。不同的是，施莱尔马赫、狄尔泰的心理主义被海德格尔和加达默尔改变为现象学的本体论。但是，这种哲学基础的更替，并没有解答个体与人类存在、个体在存在状态中的批判和发展、个体的解释有无目的性这些基本的问题。个体的理解是一种自我理解，自我理解当然要回到存在状态，但仅仅这样远远不够，自我理解还具有挑战、批判、奔向一定目标的基本特征，而且在体验、领悟、解释、陈述诸环节中包含着判断，体现着一定的辩证逻辑思想。因此，本体论在批判认识论的时候，连带着认识论中的“合理的内核”和本应作为本体论的存在结构的思想一块抛弃了。《红楼梦》第二十三回写贾宝玉上学时，贾政嘱咐他“先把《四书》一气讲明背熟，是最要紧的”，但宝玉偏偏怕读《四书》，读得半生不熟，倒把《西厢记》、《牡丹亭》烂熟于心，在黛玉面前时常脱口而出。如果宝玉回到贾政要求的存在状态，那就不是宝玉了。宝玉现在的存在状态恰恰是对封建礼教和经典权威的蔑视，是为爱情和幸福而进行的准备。可见，本体论中的存在状态本应是宽泛的，包含着辩证思维的许多思想。

　　“回到存在状态”的阐释学意义，是把理解与传统结合起来；如果传统与现代是矛盾的，那么，回到传统就缺乏具有可能性的中介条件。“加达默尔用传统来证明成见的权利，否定了反思的力量。然而，后者在能拒绝传统的主张中证明了它自己……权威和认识并不集于一处。当然，知识植根于真实的传统；它仍然受偶然条件的束缚。但反思并不是无所作为地在传下来的规范的事实性上消磨自己。它必须依从事实；但在回顾时它发展了一种反思的力量。”（14）个体并不笼罩在传统的过去、现在和未来的本体论的时间结构之中；个体是反思传统、怀疑传统、批判传统、超越属于过去的传统的主体。基础本体论用传统的无限惯性和效果历史意识来否定个体的反思、怀疑、批判、超越，实际上仍是用传统的力量来消解个体。每个时代都面临着自己的生存和发展问题，并不一定重复过去生存和发展的状态。一个时代的文化，当需要用传统来为它的价值和前途辩护时，就说明它已衰落，产生了“德伯家的苔丝”那样的悲剧。文化的危机，并不一定植根于传统，而是当下的文化理想中人的观念的难产和社会意识陷于困境，而且这种难产和困境并不主要是传统造成的。“回到存在状态”解救不了这种危机。史宾格勒指出：“正如每一文化的各个阶段——例如‘烦琐哲学时代’、‘诡辩学家时代’、‘启蒙运动时代’等等——皆能形成专属自己的，特殊的数学、思想和自然的观念，所以，每一个别的时代，也能在其自身的灵魂意象之中反映出自己的生命来。”（15）既然如此，“回到存在状态”在新的历史阶段中还有什么现实意义呢？

　　“前理解”和“成见”是处于理解之前的状态和结构。用利科尔的话说：它们是一种“上溯”的哲学，而哈贝马斯的理解的自主性和意识形态批判理论则是“下降”的哲学。（16）“上溯”的哲学指传统决定个体的理解，“下降”的哲学则注重社会尤其是经济的发展。“前理解”和“成见”作为“上溯”的哲学是让个体回溯到传统之中，而不是在现存的存在状态上创新发展。哈贝马斯指出：“阐释学的洞见肯定是正确的，即理解——无论怎样被控制——不能超过解释者与传统的关系。但是，从理解在结构上是通过同化进一步发展的传统的一部分这个事实，不能得出传统的中介无法被科学的反思深刻地改变的看法……。加达默尔没有看到在理解中发展的反思的力量，而接受一个只能是自为基础的、绝对不再能使这种反思失去的判断力；它也不让自己脱离偶然性的土壤，而正是在这土壤上发现自己。”（17）所以，个体的“前理解”和“成见”，只是进入理解的“先行”状态和结构，是帮助理解的重要因素。它既不是理解自身，也不是理解的目的、价值、趋向的基本状态和结构；既不是理解的方法，也不是解释文本的途径，也不能代替个体对文本的判断、认识、甄别和想象。或者说，仅仅是基础本体论的“先行”阐释学，并不足以说明阐释学其他层面上的一些问题，它仍然必须借助认识论。如果“先行”阐释学成为一种回忆“前理解”和“成见”的阐释学，那么，阐释学的根本范畴“理解”就显得没有必要了。比如，胡适、俞平伯在研究《红楼梦》之前，已有的渊博知识形成了他们的“前理解”和“成见”；一旦进入“红学”研究，其“前理解”和“成见”如实证主义方法论等仍然能起作用，但他们必须对《红楼梦》有广泛的研究，超越自己的“前理解”和“成见”，超越前人的论证，方能自成一家之言，否则，理解终究不能成为理解。哈贝马斯、利科尔认为：理解要成为理解，必须把本体论与认识论协调起来，把前理解与理解结合起来，这样来开展讨论，才更有利于阐释学建设。

　　                                 三

　　理解是一种过程，有它的存在本体、认知结构、解释和陈述的方式方法、价值和目的。因此，我们无意于像从前的阐释学家那样，仅建立本体论的阐释学，或认识论的阐释学、方法论的阐释学以及价值论和目的论的阐释学，而是执意于从本体到目的即理解的全过程来展开阐释学的方方面面，并把它们作为文学阐释学的哲学基础。我们倾向于对从理解到陈述的全过程的追求和研究，倾向于首先让过程论来呈示文学阐释的诸种样态，也倾向于在价值论和目的论方面检验文学阐释的成败得失，包括检验阐释学史上的功过是非。我们无意于把已有的本体论、认识论、方法论“杂揉”在一起，而是要通过文体-目的论的整体思路来构架文学阐释学，把以前的阐释学失却的价值和目的这两个维度在整体思路中予以照亮，从而使本体-目的论既在过程论中，又在哲学思想上为文学阐释学奠定理论基石。

　　理解是阐释者的生存方式，也是其把握世界的方式。作为生存方式，理解具有本体论意义；作为把握方式，它有认识论、过程论、方法论、价值论、目的论的意义。因此，从表面看来，本体和目的作为阐释者的初始状态和终极状态是互相矛盾的；而在深层领域，理解作为生存方式和把握方式的两重变奏，把这一对表层的矛盾有机地结合了起来。如果仅仅局限在海德格尔的存在本体论，理解作为把握方式这一维度就消失了；如果局限在哈贝马斯的意识形态批判领域中，不仅生存方式失落了，而且批判、超越作为手段的意义就失去了目的性；如果执意于利科尔式的方法论探索，那么，生存状态、把握方式的全过程便没有意义了。所以，解决本体论与目的论矛盾的途径是：把理解作为生存方式和把握方式的结合，按照其基本过程把它们串连起来。这样处理矛盾的方法，在哲学史上屡见不鲜：亚理士多德通常在理解本体时把原因和结果、质料和形式、能力和可能、现实和潜能结合在一起；康德在纯粹理性与实践理性这本来作为自然与人的道德准则根本对立的两极中以审美判断进行沟通；马克思把哲学作为认识世界与改造世界的辩证关系而分析实践问题；弗雷格、罗素、维特根斯坦经常在涵义与指称、言语与行为、语言与意义的关系中取得协调。依靠阐释学建立起来的接受美学也是这样。姚斯说：“我尝试着沟通文学与历史之间、历史方法与美学方法之间的裂隙，从两个学派停止的地方起步。”（18）伊塞尔认为：“哈哈是空自一一文本与读者之间基本不相对称的情况一一使交流在阅读过程中产生。”（19）尽管这些处理矛盾的方法因对象、层次、视角不同而呈现不同的面貌，但是，它们为我们把理解作为生存和把握方式开了先例。先例及其持续性有某种可解释的合理性，所以先例也可作为这两者能够结合的佐证。

　　本体-目的论的立足点仍在本体论中，正像解释必须有文本作为依托一样。本体指人自身及其相关的环境和文化，确切地说，本体主要指个体的存在，而不是主体。主体是普遍的、一般的类型，如与大自然相对的人类、我们与你们或他们；即便指个体，也赋子它以普遍的、一般的意义。亚理士多德举了这样一个例子：“苏格拉底是人。苏格拉底是丑的。”“人”、“丑”都是一般的、普遍的。（20）因此，本体不用来表达一个主体，而是指个体的存在；本体不存在于普遍的、一般的主体之中，而存在于个体之中。从绝对客体到绝对主体的跳跃都属于形而上学，因为这两者都是在普遍的、一般的世界中认识自身，而不具有从个体出发把握一般的本体属性。阐释学的本体论既不同于主体论、客体论，也不同于本质论。本质论是对一个事物根本属性的认识，远不是作为存在的个体的全部。本体论是对个体从自身到一般的把握，它把个别作为第一本体，把由第一本体展开的一般原理作为第二本体，把由第二本体展开的普遍属性作为第三本休。例如：《红楼梦》作为单个作品，属于第一本体；它与《西厢记》、《金瓶梅》等相联系而作为写日常生活和言情的小说类型，属于第二本体；它与中国文学、中国文化、世界文学、世界文化相联系而展开的文学和文化的普遍规律，属于第三本体。一般不同于普遍。一般是属概念，普遍是种概念。本体论之所以能逐渐从个体导向其目的，是因为这一级级的本体的剥离和渐进，是因为本体具有层次性和运动过程的特点。但是，这一级级展开的一般性和普遍性，又不同于主体论中的一般性和普遍性，前者是从个体出发的存在本体的运动，后者是从普遍到一般至个体的认识论过程。

　　逻辑上的界定有助于我们分析本体的生存状态。本体论素来有自然本体论、神学本体论、物质本体论、人学本体论等分别。我们试在人学本体论上进行一些探索。对阐释学来说，阐释者面对的文本并不是他认识的客体，而是两种存在物在面对面的“交流”。阐释者受文本的情绪、情感、情节、故事、人物、事件、文字的感染，说明阐释者在欣赏、领悟着文本；阐释者把自己的情感和思想投入文本之中，表明阐释者与文本之间即两个存在物之间进行着类似“无言的交流”。作品的情感和意义是对阐释者的敞开；阐释者对作品的领悟和理解既是这种敞开的结果，又注入了他自身的情感和意义。当这两者相互地面对面交流的时候，双方都进入了存在状态之中，都在用自己的结构能力展示着交流的情感和智慧。阐释者的“前情感”、“前理解”，既昭示着他的生存结构和方式，又是进入与作品交流的先决条件；作品自身的各种因素和结构文字，既是它的生存状态的标志，也是与阐释者交流的前提。“与其它语言和非语言传统相比较，艺术作品在每一个别的现在中都是绝对的现在，与此同时又为了一切未来而准备信守它所说的话。艺术品用以打动我们的情感，同时也是在以谜一般的方式粉碎和破坏熟悉的事物。它不仅是在一种欣悦和恐惧的震惊中发出感叹：‘是你呀!’它同时也对我们说：‘你必须改变自己的生活!’”（21）作品以自己的生存方式向阐释者“叙说”，阐释者向作品“倾诉”，形成了本体论的交流系统或对话系统。这种交流或对话冲击着那种“我是评论家，我可以随意裁决作品”、“我所批评的就是我”的傲慢无礼的模式，否定了阐释者内心深处的专制主义倾向。它要求双方互相尊重、理解，共同找寻精神的乐园。在这里，阐释者的理解不再只是一种精神主体的活动，而是个体全身心地向另一个存在者的投入；理解本身已成为个体生存发展的过程，而不再只是精神主体认识作品的某种契机；理解是向世界表示个体的存在方式，而不再只是某种伦理道德意义上的沟通。我们常听到文化界人士抱怨：“我的专著出版不了，我的存在价值怎样实现呢？”并由个体的存在不能在社会中确认而推及社会存在至少是文化存在出了问题。这说明个体存在的标志要在自己与对象的交流、阐释中体现土来。或者说，个体的理解向社会和文化界呈示自我的存在。在整个存在状态中，阐释者与文本都以自己的存在方式向世界敞开，都从个体方面向世界标示存在。这是阐释只能从个体而不能从普遍和一般出发的本体论基础。

　　这种本体论基础决定了整个理解和解释的本体运动过程，决定了它们把握世界的方式，正如“实事求是”决定了“一切从实际出发”一样。本体论与存在主义并不是一回事，后者只是前者的一部分。阐释学的本体论是指“想要从本体论的立场考察和解释美的、艺术的现象的美学，但本体论本身决不意味着关于存在本身的统一见解”，“如果在某些学说中能够看到这样的根本的共同点——不是只从享受方面去把握美和艺术现象，而是把作为精神存在的美的对象结构和存在性质规定为分析的主要对象，并在某种意义上把艺术同存在真理的把握和展示联系起来——那么可以考虑把这些归属于本体论的美学的名下。”（22）因此，本体论不仅是关干存在和存在主义的学说，而有其广泛的内涵和外延；它不仅可以作为生存标志的基础，也能作为把握世界的理解的基础，还能作为本体-目的论的本体论基础。

　　把握世界的本体论在于：个体以自我理解介于文本之中，以自己的存在结构和方式以及在与文本交流对话中形成的新的存在样态，来把握文本，展露文本中或显或隐的存在结构和存在方式及全部的文本，揭示文本各层次的显现关系，阐述文本中精神存在的隐匿状态，并从文本的运动轨迹中展现其中的精神结构，形成阐释者对文本的新的自我理解，对文本的价值和目的进行探寻。这种探寻因基于本体之中，来源于存在状态，所以，它不是从一般的价值论和目的论来判断文本，而是从文本的价值和目的向个体的敞开中，由个体去把握这种处于敞开状态的价值和目的。个体的自我理解，既是拥抱文本那己经敞开和尚未彰明的存在本体，又是对文本存在状态的把握。个体对文本的价值和目的的把握，既是文本自身的价值和目的存在状态所使然，又是对文本向个体展露的领悟和理解.，有一个“文本叙说”一“我接受、领悟、理解、解释”一“我把握了文本的叙说，我建立着一个阐释世界”的过程。建立阐释世界的资源来自文本向个体的“叙说”，而建立本身却表明个体已从对资源的领悟、理解和结构中返回自身，以解释和陈述去实现个体的价值和目的。

　　理解返回自身，意味着理解已从文本的敞开状态和隐匿状态中领悟出新的理解成分，后者改造了“前理解”，并朝着理解的价值和目的奔赴。我们不妨把理解中产生的理解的价值和目的称作“后理解”，便于与“前理解”对称。这样，以理解为中轴，就形成了“前理解”一“理解”一“后理解”的本体运动过程。如果说“前理解”标明了理解的存在状态，“理解”是个体的生存方式，那么，“后理解”更是既显示出理解的绝对存在，又展露出理解被人类社会和文化所照亮的存在处所。雅斯贝尔斯写道：“生存，决不是客体，而是我赖以思维和行动的根源。我是用与概念认识完全不同的思维方式表述了它。生存是和自我本身的关联，并在其中和自我的超越相关联的东西。”（23）“我们——包括者只与他者有关联才成为透明的。……这个他者，或作为世界中的存在表现在一般意识中，或作为超越者对于生存的表现。这两种他者，只有依靠生存才能显现。没有生存，超越者便失去意义。”（24）个体在世界中必定与他人构成生存世界，因此，个体不可能不与他人共同存在。理解作为个体存在的标志，不可能不在与他人的共同存在中显示其价值和目的。“理解”和“成见”仅仅表示个体的存在状态，只有当个体处在“前理解-理解-后理解”的本体运动过程中，他才是完全的存在。对于一个学者来说，即使有十分完善的“前理解”结构和理解能力，如果一生述而不作，解而不释，也无法在世界中显示自己的价值和目的，不可能作为一个完整的学者而存在。“后理解”的价值和目的，是他作为学者存在的一种显映，也是他人对其存在的检验，更是使“前理解”的深广度和“理解”的感悟力得以弘扬和照亮的标尺。

　　理解作为过程具有时间性。“前理解”是理解过程的开端，即先行的存在结构和状态是重新理解的开始，理解以“前理解”显示出自己的存在状态。但是，理解有其自主性，并不完全以“前理解”之是非为是非，有时甚至是对“前理解”的批判和超越。理解并不完全是无意识和非理性的体验，而更多的是一种理性活动；当作为理性活动时，价值和目的的状态便出现了。理解也不可能完全是“批判地继承”或“继承地批判”。批判地继承是带入“前理解”、“成见”即以一定的先行观念进行批判的，但它产生的效果是超越历史文化而建立新的价值系统。继承在其中成为体现新价值的某种商品，即按照这种价值标准来区分贵贱，决定取舍。“拉普”对文学史的态度就是如此。继承地批判更是以传统为参照纵论古今，以定于一尊的历史文化观念批判不符合它的古今文化。“新儒学”便是如此。这些从反面提醒我们：理解作为人的生存方式，在价值观和目的论方面是为了人的自由生存和发展的，不是为观念而观念，为理解而理解的。一味执著于过去，是一种消极的阐释学；一味迷恋于当下，是一种实用的阐释学；一味偏执于未来，是一种浪漫阐释学。理解在本体-目的论下不仅是生存方式，也是发展方式；生存和发展把过去、现在、未来这三维时间联系在一起，把传统文化、批判超越、创新发展联系在一起。在阐释学中，“前理解”、“成见”倾向于过去和传统；“理解”倾向于现代和批判超越；“后理解”倾向于未来和创新发展。这三者有机地结合，才能走完理解的全过程，并在阐释中为个体和人类的生存发展有所贡献。

　　本体-目的论认为，理解既是自为的，又是为他的。“前理解”和“成见”以及“理解”都显映出个体自为的存在，这是本体-目的论的基本状态。在此基础上，个体还要朝自由方向发展。自由不仅是个体的生存状态，而且是个体与他人共同存在的状态。个体的自为不足以成为与他人共享自由的存在状态。个体要自由，必须为他。这也许正如萨特所说：“人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。”“人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。”（25）理解在显示自己的存在价值时，也暗示着为他的价值和目的。而理解作为生存发展方式和行为方式，归根到底是为了个体从自为走向为他，从自身走向自由。个体的特殊存在方式是自己意识到自己的存在，和要为自由的存在而努力抗争。因此，即便被认为是“自觉向上古时期的意识形式倒退”（26）的海德格尔，也认为“真理的本质是自由”（27），胡塞尔认为他把现象学本体论化了，变成了哲学人类学。我们认为，阐释学不同于文章学或写作理论，其本体-目的论的根本精神是一种研究个体如何走向自由的理解哲学。

　　文学阐释学，在其根本上与这种理解哲学的根本精神相一致。或者说，它的哲学基础是本体-目的论，它通过文学阐释的诸环节揭示出本体-目的论的阐释学精神。甚至可以说，这种精神能通过文学阐释得到比较充分的显现。因为文学以及其他艺术在展现这种精神时比多数领域更为充分，更有自己的意象特征和其他的特殊性，使得文学阐释在这方面显示出更为突出的优越性和实绩，所以，人们通过文学及其阐释更能领会这一精神。

　　（1）利科尔：《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第45页。

　　（2）（3）《狄尔泰全集》第8卷，1958年德文版，第161页，第32页。

　　（4）（7）（8）海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第184页，第46页，第47页。

　　（5）（6）加达默尔：《真理与方法》，纽约1982年版，第263页，第289页。

　　（9）《庄子·山木》。

　　（10）引自《清诗话》下册，中华书局1963年版。

　　（11）参见哈贝马斯：《论社会学的逻辑》，法兰克福1970年版，第289页。

　　（12）施太格缪勒：《当代哲学主流》上册，商务印书馆1986年版，第219页。

　　（13）引自哈贝马斯：《哲学政治之形势》，1983年英文版，第7页。

　　（14）（17）哈贝马斯：《论社会科学的逻辑》，第284-285页，第202-203页。

　　（15）史宾格勒：《西方的没落》，远流出版公司1986年版，第311页。

　　（16）利科尔：《道德与文化——哈贝马斯、加达默尔的对话》，见《今日哲学》第17期，第153、165页。

　　（18）姚斯：《走向接受美学》，明尼苏达大学出版社1982年英译本，第18页。

　　（19）伊塞尔：《阅读的行为》，约翰·霍普金斯大学1978年版，第167页。

　　（20）参见汪子嵩：《亚理士多德关于本体的学说》，三联书店1982年版，第19页。

　　（21）加达默尔论文集：《哲学阐释学》，加利福尼亚大学出版社1976年英译本，第104页。

　　（22）今道友信等：《存在主义美学》，辽宁人民出版社1987年版，第243页。这段话系日本“存在主义学会”关于本体论美学的论述，这里借用过来，从中引申出本体论的宽泛性。

　　（23）雅斯贝尔斯：《哲学》第1卷，1956年德文版，第15页。

　　（24）雅斯贝尔斯：《真理论》1958年德文版，第79页。

　　（25）萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第30页。

　　（26）格拉赫：《评海德格尔的存在主义》，见《哲学译丛》1979年第2期。

　　（27）海德格尔：《论真理的本质》，见《海德格尔基本著作集》，1978年英文版，第125页。

              （原文刊于《中国社会科学院研究生院学报》1990年01期）