摘要： 马克思主义是关于人的解放的学说，因而人就是马克思主义的阿基米德点，而对人的本质的理解就成了理解马克思主义的基本前提。马克思主义通常在人的现实生存和形上本体两个层面来理解人的本质，“一切社会关系的总和”只是人的现实本质，不足以构建起整个马克思主义的基础。“自由的自觉的活动”则是人的形而上本质，作为马克思主义的思维和理论前提，它把人和动物从根本上区别开来，也把马克思主义的人的本质理论与以往人的本质理论彻底区别开来，同时，它还是马克思主义人学、历史唯物主义、政治经济学等理论的首要基础。
关键词： 马克思主义；人；人的本质
一、马克思主义的阿基米德点
今天，随着我们对马克思主义越来越深入地认识，人们在理解上的争论也越来越多，理论视界的差异与解读方法的迥然衍化出了各种各样的马克思主义，除前苏联教科书传统的马克思主义外，还有诸如存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、实践论的马克思主义、文化批判的马克思主义等。但是，无论视界如何差异与解读方法如何不同，马克思主义作为“关于人的解放的学说”这一本质却是共同而无异议的。
事实上，一切理论乃至于自然科学本质上都可以说是关于人的解放的学说，这也就是说，无论是社会科学还是自然科学其最终的价值都必然体现在人的解放上，然而马克思主义的理论本质尤在于人的解放，这是因为马克思主义不仅现实地关怀人，关怀人的世俗世界、物质世界与肉体需要，而且，也形上地关怀人，关怀人的本体世界、精神世界与意志自由，前者使马克思主义与一般的社会科学理论区别开来，而后者则使马克思主义与一般的自然科学理论区别开来。只有在这里，人的解放才实现了现实与理想的统一，人的总体性才体现为现实的总体性，而人的现实性也体现为总体性的现实。人的解放作为马克思主义理论的终极关怀是以对人的现实和理想的理解为基础的，在其现实性上，人总是处于非解放状态，即处于多重的异化之中，“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类”之间的对立与斗争体现为“人和自然界之间，人和人之间”以及人的自我与非我之间的矛盾，然而，人并不满足这种非解放的状态与异化的现实，而总是不断地追求自我的超越与解放。因此，在一定意义上，人的发展史就是人不断追求自我解放的历史、不断扬弃自我异化的历史。而这一切如果离开了对总体性的人的理解，就会如失去了探路拐仗的盲人一样，不单是失去前进的方向，而且最终失去的是前进的推动力。现实人的解放与异化的扬弃正是由理想性的人在理想中的存在来推动的，在马克思看来，“它是人和自然界之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间斗争的真正解决”[1]。现实的人总是以背离理想性的人而存在，因而理想性的人才能总是不断地把现实的人导向理想性的人，从而使人的历史成为人不断获得人的历史。理想性的人虽然存在于人的理想之中，但是他也融贯于现实人的现实活动之中，历史上理想性的人总是通过人的本质来体现的，也正因为如此，对人的本质的追求就成了历史上人们一贯的努力。马克思主义作为人的解放的学说本质上也必然以人的本质为其首要的理论追求和前提，事实上，马克思主义也正是以对人的本质的理解为其理论之开端的，也正是在对人的本质的追寻中确立了马克思主义的理论精神。
近代乃至于古典哲学的思维前提是主观世界与客观世界二分的历史假设，然后在此前提的基础上或者主观还原于客观如培根，或者客观还原于主观如费希特，而康德则是主观还原于客观和客观还原于主观的矛盾体。然而，在人产生之前的世界是非哲学的世界，而人产生之后的世界则始终是人的世界。当代现象学对还原论的终结就是最有力的历史说明。马克思主义一开始就站在了历史的高度，跳出了主观与客观还原的怪圈，把统一着主观与客观的人作为其理论根基，认为“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本质”[2]，由此，人就成了马克思主义理论的思维前提，而这里的人既包括在现实的生活世界中从事着现实活动的人，而且也包括在人的终极关怀中作为终极关怀而存在的人，“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[3]以往我们只是在人的社会性上来理解马克思主义的这一观点。然而，在这里，马克思更在于说明其理论的精神实质与立脚点即人的解放与人。也就是说，有关人类社会的一切问题都可以在对人的理解中得到说明，并在对人的理解中得到后的解决，人是马克思主义与人类社会的阿莉阿德尼彩线，但作为马克思主义内在逻辑和理论主旨的人却并不是现实的人，而是本体存在的人。结果，人的本质作为马克思主义的理论元点再一次显示了它的不可愈越性。
“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”[4]马克思主义的阿基米德点就是人的本质问题，无论是马克思主义关于人的解放的理论本质，还是马克思主义“人是人的最高本质”的思维前提，都只有以人的本质这一阿基米德点为根基才不致于失去马克思主义的本质，我们也只有真正理解马克思主义的这一阿基米德点，才能真正地理解马克思主义。
二、关于“人的本质”的概念解析
回顾关于人的理论史，呈现在我们面前的是对人的本质的歧义纷呈的理解。即便是在马克思主义的理论视阈内，也仍然没有能够幸免于歧义的窘境，但当我们对这些歧义纷呈的人的本质进行深入一步的反思时，我们就会发现，关于人的本质的众说纷纭，根本上在于人们都是从各自不同的角度，为人们提供了一种认识人自身的不同视角，因而，对“人的本质”的理解基本上是一种认识论意义上的理解，而没有上升到关于人的本体的高度，结果导致的只能是作为人的根本的“人的本质”缺乏相应的本质意义，。当然，如果我们要真正理解马克思主义关于人的本质的理论，那么我们就必须首先考察马克思主义的“人的本质”的理论视阈。
只要我们注目于“人的本质”，“人”和“本质”就必然是我们自觉的视点，对马克思主义的“人的本质”的理解同样也应该从“人”和“本质”出发。马克思主义理论通常是在两种意义上使用“人”这一基本概念的，其一是现实的人，即处在一定的自然关系、社会关系、人际关系之中从事现实活动的人，他们是人类历史存在和发展的前提，马克思所指出的“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在” [5]，这里的个人正是在现实中从事现实活动的个人；其二是理想性的人，即确证人的本体存在的人。这种人我们可以看作是形而上的人，因为它根本不存在也不能存在于人的现实之中，但我们必须马上对此作出补充说明，那就是这种人的存在状态并不能被看作是毫无意义的，它的根本意义就在于它指引着现实的人的不断追求，也就是促使现实的人不断扬弃自身的非解放状态与异化存在，它就象指向灯一样，尽管人们并不会现实地去拥有它，但却一刻也不能没有它。马克思主义关于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” [6]和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性” [7]所确认的正是这一人的存在，而这一人的存在也应该是马克思主义关于人的本质理论所直指的人的存在。“本质”在胡塞尔使用亚里士多德的标识：埃多斯（Eidos：本质）看来，“是一个事态的形象，但却是这样一种形象，即：它将作为变更的形象构成之规则包容在自身之中” [8]。在康德看来是“本身不是现象但能给现象做最高根据的东西” [9]。在马克思主义的意义上，本质是相对应于现象而存在的，现象是事物的外部表现，本质是事物的内部联系，决定事物性质和发展趋势，这样我们对任何事物的本质的理解就应从两方面切入。一是从事物本身，即任何事物的本质都是该事物赖以存在和发展最为根本的东西，它包容着该事物的“形象构成之规则”并决定事物的性质和发展趋势，具有一定的恒常性，这也就是说，事物的存在正是不变的本质的存在，因而，“本质”是确证事物的存在，而不是否定事物的存在；二是从事物的对应物，正如我们对本质的理解要从现象中获得一样，任何事物的本质也都必然要在其对应物中获得，由此，本质又是一事物之所以区别于他事物的根本存在，其实准确地讲，我们应该从一事物与其对应物的对照中获得该事物的本质。这里比如人的本质，我们就不单应该从人自身出发，而且也应该从其他的非人存在如动物出发，只有这样，我们才能获得关于人的真正本质，而不是人的某方面特性。
对“人的本质”进行概念性解析的结果，突现了马克思主义关于“人的本质”的理论视阈，它成为我们理解马克思主义关于人的本质理论的语境。
三、人的本质是“一切社会关系的总和”的隐性解读
在解读关于人的本质理论的马克思主义经典之前，我们不能绕过经典解读的暗礁——解读方法，因为它直接制约着我们解读的结果，正如暗礁直接制约着航海线路的最后确定一样。对经典的解读通常存在着两种解读方法，即显性解读和隐性解读。所谓显性解读是一种说文解字式或顶多是一种说文解句式的解读，它把经典的字面理论和句面理论当作经典理论本身，因而其理论的依据就是经典的文字和文句。但是由于语言本身所具有的讹传性，结果是显性解读由于不能深入经典理论本身，从经典理论的系统本质出发而最终导致表层化、断面化，甚至与理论终极关怀相悖论的解读结果。所谓隐性解读，就是从经典的文字入手，但是又避免文字化的理解，在深层和系统的理论理解中确认文字的真正内含，以此推动经典理论解读的不断深入，隐性解读通常在时空界限中、在具体环境和历史境遇以及理论的框架内，通过解读去获取关于经典的具有超越时空界限和普遍指导意义的理论内容。隐性解读虽然无法最终摆脱显性解读，但显性解读的意义也只能存在于隐性解读之中，失去了隐性解读，显性解读只能是没有任何经典意义的解读。
人的本质“是一切社会关系的总和”，在我看来，正是对马克思主义经典显性解读的结果，它的最直接的经典支持就是被恩格斯称之为具有天才的世界观萌芽的《关于费尔巴哈的提纲》第六条中的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，后来，列宁在《卡尔·马克思》中对这一观点在批判旧唯物主义时，又进行了引用，并且又作了补充的说明，指出“旧唯物主义者抽象地了解‘人的本质’，而不是把它了解为（一定的具体历史条件下的）‘一切社会关系’的‘总和’” [10]。这样“一切社会关系的总和”就作为人的本质而确立起来。
然而，如果我们不仅仅停留于显性解读，而是深入到隐性解读层面，我们就会发现马克思在这里所指的人的本质是“一切社会关系的总和”的真正含义。首先，马克思在这里所指的人是现实的人，是在现实中存在和活动的人，正因为如此，马克思在“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”和“它是一切社会关系的总和”之间插入了非常重要的限制“在其现实性上”，因而这里所说的人的本质指的是现实的人的本质。现实的人其实是处于各种异化关系的人，它标征的是人的异化存在，也是马克思整个理论学说要扬弃的人，因而人的现实本质恰恰是一种非人的本质，也就是说在人的发展过程中要不断扬弃的人的存在状态，它给我们提供了人的发展所要否定的对象。其次，马克思在这里给我们提供的是一种理解人的视角。从什么角度理解人，这是理解人的关健，古代在自然中诠释人，中世纪从上帝说明人，而近代则用抽象理性来解释人，马克思则在批判以往理解人的视角基础上，提出了现实的视角，即在“一切社会关系”中来认识人，指出了人是历史的存在、文化的存在，它处于各种各样的社会关系中，如政治的、文化的、经济的等，任何一种单一的关系都不足以说明全面的人，只有从一切社会关系出发才能达到对人的全面而真正的认识。
同时，深入到隐性解读层面，我们还会发现把“一切社会关系的总和”作为人的本质在马克思主义理论视野内的窘境。第一，经典的窘境。众所周知，作为马克思天才的世界观萌芽的《关于费尔巴哈的提纲》实际上确立了马克思主义作为实践的唯物主义的历史地位，从而使其与旧唯物主义彻底区别开来，“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[11]并指出费尔巴哈的根本错误就在于“他没有把人的活动本身理解为客观的活动”。很显然，马克思主义的唯物主义正是把人的感性活动、实践和主观方面作为理解的出发点，对人的理解也同样如此，否则就必然会成为“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物”，马克思认为“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”，“一切社会关系的总和”作为人的本质并不与马克思《关于费尔巴哈的提纲》的整体精神相统一。当然，我们也就只能把人的本质是“一切社会关系的总和”作为马克思批判费尔巴哈“只能把人的本质理解‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”而指出的理解人的一种现实视角。第二，扬弃人的异化的窘境。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的（即人的）复归。”[12]在这里，马克思给我们指出了人的发展实际上不过是人的自我异化的积极的扬弃，是向人自身的复归。它具体就表现为人通过实践不断地超越现实中人的存在状态，克服自身的异化，去趋向人的真正存在，占有人的本质。异化其实正是人的非本质存在。因而人的真正本质必然不能存在于现实的人之中。任何体现现实的人的本质也都必然不是人的真正本质，只有这样，“人的自我异化的积极的扬弃”才有可能，“人的复归”才能成为历史的主题进程。一切社会关系的总和作为人的本质恰恰否定掉了这一可能性和“人的复归”这一主题历史进程，因为现实的人本身就是本质也就无所谓去“占有人的本质”，这正如没有异化就无所谓异化的扬弃一样。第三、自由的自觉的创造性的窘境。在人的发展进程中，实际上存在着两种不同性质的社会关系，一种是历史性社会关系，这种社会关系其实只是作为人的存在和活动的历史性前提而出现的，它决定的只是人类生存的起点和基础，也就是说历史性社会关系是作为人类活动背景而存在的。至于说对于人的本质的形成它通常是不起作用的，或者至少可以说它不决定性的起作用，这正如农民家庭并不必然生产农民，教师家庭并不必然生产教师一样，一个人固然要受其家庭关系的影响，但根本上则取决于他的活动本身。因为，人的实践活动，“这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”[13]另一种是现实性社会关系，与历史性社会关系的先在性不同，现实性社会关系则主要是在人的现实活动中产生的，由人的现实活动所创造的，从而成为人现实活动要素的社会关系，在这种意义上，现实性社会关系是人的现实活动的产物，“人们在发展其生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系；这些关系的性质必然随着这些生产力的改变和发展而改变。”[14]由此看来，不是现实性社会关系决定人的本质，而是人的本质决定现实性的社会关系，这就是马克思所提出的“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[15]把“一切社会关系的总和”理解为人的本质必然导致人是社会关系的产物。从而退回到马克思所批判的环境决定人的旧唯物主义水平，使人的自由的自觉的创造性陷入存在的窘境。
四、人的本质的马克思主义还原
在完成对马克思主义经典关于人的本质的隐性解读之后，剩下的任务就是进行人的本质的马克思主义还原。隐性解读的结果确立了我们不能把“一切社会关系的总和”作为马克思主义的人的本质的真正内含，而“自由的自觉的活动”却愈益成为真正的马克思主义的人的本质。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[16]
首先，“自由的自觉的活动”作为人的本质从根本上把人和动物区别开来。马克思认为“可以根据意识，宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来” [17]。对于动物活动的性质是众所周知的，在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思对此有过精确的描述，认为“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要”进行生产。因而动物的活动归根结底只能是一种本能的结果。它不懂得其他种的天度，并且也没有意识到其他种的非我存在，也就是说，动物没有自觉其活动，当然也不能自觉其活动的限制。正是在这种意义上，我们说动物活动的性质是自由的，但不是自觉的。自由的正是因为不是自觉的。这正如文化在某种意义对于人与其说意味着自由倒不如说意味着更多的限制。人的活动的性质与动物不同，从根本上说是自觉的，因而人的活动的自由是一种自觉的自由，人自觉到了非我的存在与自我存在的不同种性及不同种性之间的对立。这就使人不单是能够“按照它所属的那个种的尺度和需要”进行生产，而且“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”。而在这种意义上，我们说人的活动的性质是自觉的，也是自由的。在这里自由的正是因为是自觉的。人与动物的区别正是从自觉的自由和不是自觉的自由的区别开始的，由此便导致了最终对动物的进化的研究必须从环境的变化开始，而对人的发展的研究却离不开人本身。
其次，“自由的自觉的活动”作为人的本质使马克思主义的人的本质理论与以往人的本质的理论彻底区别开来。在关于人的理论史上，对人的本质的追寻始终是人的理论的基点，故而，对人的本质的理解也最为纷纭。但是对人的本质的理解根据人类思想史的发展大体上可以分为三个阶段：即古代的抽象性阶段，近代的实体性阶段和现代的文化性阶段。在古代，关于人的本质理论影响最大的莫过于亚里士多德的“人是理性的动物”的认知，尽管普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”以其特别突出人的重要性而颇有影响，但由于其确证的是人的价值和地位而不能归之于对人的本质的认识。在亚里士多德看来：“求知是人类的本性”，这就为以后西方知识理性的发展开启了先河。而知识理性在西方当代发展的境遇则最好说明了亚氏的人的本质理论的片面性和对人的本质的背离。马克思关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的理论就可以轻易地否定亚氏对人的本质的这一概括，这样古代对人的本质虽着意于本体的追求，但由于无法真正理解人的活动本身，得到的却只是抽象片面的本体。近代，随着人类思想由本体论向认识论的转换和经验科学的兴起，培根提出“人是自然的奴役和解释者”，拉美特利提出“人是机器”，笛卡尔提出“我思故我在”，透过这些五花八门的对人的本质的概括，呈现在我们面前的是他们共同的特性：或者“只是从客体的或者直观的形式去理解”或者只是从主观的方面去理解，而不知道“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物” [18]，结果，导致的仍然是对人的本体的片面追求，只不过在更多时候把人的本体实体化为可以在经验中认识而已。与古代和近代对人的本体的片面追求不同，现代西方哲学则企图从总体性上来把握人的本质，卡西尔基于符号、文化在人的存在与发展中的突出作用，提出“人是符号的动物”，“人是文化的动物”，认为符号的使用和文化的存在使人根本上与动物区别开来，并获得自身的发展，斯宾格勒则从人是唯一性的历史存在出发，提出“人是历史的动物”，认为正是因为人拥有历史才使人不同于动物，也正是因为人拥有历史才使人能够不断地发展。实际上，无论是卡西尔还是斯宾格勒都是在文化中来理解人的，甚至包括“一切社会关系的总和”这一对马克思主义经典的显性解读，因为任何社会关系本质亦不过是一种文化的存在。这样把人的本质归结为文化的存在显然就成为现代西方哲学人的本质理论的突出特点，但深入的思考和研究告诉我们这种对人的理解缺乏深入的基础，因为它不能解决“人决定文化与文化决定人”这一二律背反，背后的问题是它没有能够理解人的现实活动，而对这一问题的解决却只能存在于马克思的研究发现“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。作为人的本质，“自由的自觉的活动”本身就是主观与客观的统一，因而它必然超越以往或从主观方面或从客观方面对人的本质的二元理解，同时，它又超越以往对人的本质的认识论理解，即以往对人的本质的概括仅只是提供了一种认识人的视角，包括现代西方哲学中的人的本质的理论，而无法上升到本体论视界，而马克思主义的“自由的自觉的活动”的人的本质则是从本体论的高度所进行的概括，它为我们提供了解决人的问题的本体根据。即如马克思所说，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决” [19]。这里的实践无疑是人的本质即“自由的自觉的活动”。
第三，“自由的自觉的活动”作为人的本质是整个马克思主义理论的基础。继续对马克思主义进行深入的研究，我们就会发现整个马克思主义理论都是建立在“自由的自觉的活动”这一人的本质的基础之上的。“人的依赖关系”阶段，“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性阶段[20]，是马克思主义人学理论关于人的发展的重大贡献，然而这一理论贡献却是以对人的本质的理解为前提的，也就是说以人的“自由的自觉的活动”作为其内在的逻辑，人的发展本质上就是“自由的自觉的活动”的实现，因而马克思主义正是根据人的“自由的自觉的活动”的实现状况和质的飞跃来确立人的发展阶段与未来形态的。所谓“人的依赖关系”阶段，实际上是人的自由的自觉的活动的最初阶段，在这一阶段上，人只是在狭窄的范围内和孤立的地点上活动着，“自由的自觉的活动”更多地表现为人类所自觉到的限制，土地的限制、自然的限制、血缘情感的限制等都最后集中为人对人的限制，即任何人都必须生活在他人之中，此时的自由基本上是以自觉的限制为其表现的。而“以物的依赖性为基础的人的独立性”则是人的“自由的自觉的活动”进一步迈向自由的阶段，人的“自由的自觉的活动”开始不断摆脱来自于土地的限制、自然的限制、血缘情感的限制，并突出表现在对人的限制的摆脱，从而使人的“自由的自觉的活动”显露出自由的本性，但这种自由仍然非真正的自由，因为这种自由是以物为基础的，也就是说，对自由的占有源于对物的占有，任何人如果不充分占有物，那么他就不能充分占有自由，如果没有占有任何物，那么他就不能占有任何自由，“物=自由”最清楚地说明了这一阶段“自由的自觉的活动”的真相，也揭示了人的物化的根源。“自由个性”阶段在马克思看来是人的“自由的自觉的活动”真正实现的阶段，即人真正占有自己本质的阶段，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。”[21]在这里，人不需要占有其他什么，就可以占有自己的本质，而只要你是劳动的，那么你就是自由的，“自由的自觉的活动”与以往更多的自觉不同而体现出更多的自由，这时，人才抛弃了异化的存在和非解放的状态，而真正实现了人的本质。
与马克思主义人学理论的基础相同，历史唯物主义作为马克思主义的重大理论贡献，其思维的前提亦然是其“自由的自觉的活动”这一人的本质的理论。“唯物主义历史观从下述原理出发：生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之划分为阶级或等级，是由生产什么，怎样生产以及怎样交换来决定的。”[22]众所周知，在历史唯物主义看来，人类社会的发展是社会内部矛盾的结果，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑的矛盾运动构成了促进人类社会发展的两大基本规律，而生产力与生产关系的矛盾运动则是更为基本的矛盾运动，其中生产力又是人类社会发展的最后决定力量，所谓生产力其实就是人们“自由的自觉的活动”能力，因而，生产力的发展归根结底就是人的活动不断地向自由的自觉的活动发展，它标识着人们活动的自由水平，即标识着人在何种程度上占有了人自身的本质，“因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[23]生产也正是各种不同的历史条件下人的“自由的自觉的活动”的表现形式，自觉规定了人类生产的现实性维度，而自由则突现了人类生产的理想性维度，生产力的发展本质上就是人的活动不断超越自觉的现实性维度，而不断导向自由的理想性维度的过程，生产力作为人类社会发展的决定力量其自身的发展源于生产力自身的矛盾，即人的“自由的自觉的活动”，源于人的活动本质即理想的自由对现实的自觉的超越，因而，人类社会发展的根本动力就是人的“自由的自觉的活动”的本质，即如马克思所指出的：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践” [24]。
接下来是马克思主义的经济学理论考察，马克思主义以历史唯物主义作为其思想武器，通过对资本主义经济现象的研究揭示了资本主义发展的内在矛盾，指出了人类社会发展的未来道路。以往我们认为克服资本主义的矛盾必须走私有财产的扬弃的道路，从而把私有制作为资本主义矛盾的根据和原因，然而历史发展证明，私有财产是不可以被消灭，而只能在人的发展中自行消亡，因为在马克思看来，“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，正象神原先不是理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样” [25]。因而，资本主义矛盾的最终解决必须在人的“自由的自觉的活动”的本质中进行，即异化的劳动的积极的扬弃。这一理论是马克思从经济领域切入的研究结果，马克思从资本主义社会最常见的商品入手，揭示了商品的二因素，即价值和使用价值，而商品的二因素则来自于人类劳动的二重性即抽象劳动和具体劳动，劳动的二重性又内含着私人劳动与社会劳动之间的对立和矛盾，这样，私人劳动与社会劳动的对立则是源于资本主义劳动的性质，即劳动不是我们“自由的生命表现”和“生活的乐趣”，也就是说“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”。这种劳动的结果是“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会象逃避鼠疫那样逃避劳动” [26]。因而，异化的劳动即现实的人的本质与本体的人的本质的背离是资本主义社会一切矛盾的根源，消除资本主义的矛盾也只能通过扬弃异化的劳动这一根源来进行，其现实的途径就是发展生产力，发展生产力本身就是改变人的活动的具体形式，超越现实社会关系对人的异化存在，从而实现“人的自我异化的积极的扬弃”，使人占有人的“自由的自觉的活动”的本质，同时，这也是人类社会走向未来的唯一有效的途径。其实，马克思主义这一理论的贡献，不管是在后来资本主义，还是在社会主义的实践中都已得到充分的说明，而我们的马克思主义经济学理论考察则又一次说明了“自由的自觉的活动”是马克思主义理论的人的本质。
简短结论
根据上述对马克思主义的隐性解读，马克思主义意指的人的本质并不是“一切社会关系的总和”而是“自由的自觉的活动”。“自由的自觉的活动”作为人的本质，是马克思主义的阿基米德点，它不仅成为马克思主义理论系统的出发点，而且是整个马克思主义理论由以建构的基础和发展马克思主义的理论前提，同时，也就规范了在现实的实践中，人的“自由的自觉的活动”的本质是一切现实性的最高维度。
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[20]参见马克思恩格斯全集[M].第46卷上册，102-104。
原载于《辽宁大学学报》2003.2.P89-94
