中國傳統倫理學的特點

　　中華民族究竟有沒有自己的倫理學

　　本文需要先討論一個問題：在中華民族幾千年的文化發展史上，究竟有沒有自己的倫理學？長期以來流傳一種說法，大意是中國本無倫理學。倫理學是日本從Ethica這個希臘文翻譯過來的，原意是風俗、習慣的意思（英語中的Ethics相當於品德學）。筆者認為，這樣的說法是有違歷史事實的。

　　一般說來，具有實踐特性的學科都以一定的社會生活領域為研究對象，並在此基礎上圈定相對穩定的知識范圍。所以，理解一門學科，關鍵要看它研究的社會生活領域究竟是什麼，而不能單從名稱出發去簡單理解。

　　應該說中華民族自古就有自己的倫理學，只是它的表述方式有自己的特色。有關這類問題的思考和討論，早在先秦時代就有了明白的表達，即“人倫之理”。漢代開設的“大學”“小學”教育，雖然是按適學年齡劃分教育階段，但就其教育內容和宗旨來說，它不僅是祖傳的倫理道德禮儀教育之學，而且作為“治國理政和育人之道”就是學習並踐行倫理、道德、禮儀的倫理學或品德學。朱熹在作《經筵講義》時，確切說明：“古之為教者，有小子之學，有大人之學。”所謂“大人之學”，主要是“窮理、正心、修己、治人之道”﹔所謂“小子之學”，就是“洒掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文”。前者是學道，即窮理治世，后者是學文字和應對禮節。雖然所學內容和學問層次頗為懸殊，但都在倫理、道德和禮儀的范圍之內。古代設立學校以教天下之人，小學是大學的基礎，大學則要培養如荀子所說的“成人”——“生乎由是、死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，能定能應夫是之謂成人”。“成人”就是有覺悟能擔當的成熟的人。教育的主要目的，是除去偏於個人物欲之蔽的脾性，復其善性而盡其人倫之理的理性。不難理解，所謂“大學之道”，其主旨就是使人從小到大，逐步通曉並踐行“人倫之理和為人之道”。這“人倫之理和為人之道”，就是中國幾千年傳承下來的倫理學或道德哲學（宋明時期的倫理道德之學已成熟為獨特的中國哲學）。

　　在古代中國，我們的先賢曾把聖人的言論、所學匯集起來稱之為經典，如早期由孔子、孟子講學記錄匯編而成的《論語》和《孟子》。在他們之后出現的許多傳世經典，也都有這個特色。如戰國時代荀子的著作，就是結合當時社會生活的實際，本著“修身、齊家、治國、平天下”的宗旨，對治國理政、人倫道德和禮儀文明分別討論。這種把倫理道德和禮儀融入現實的社會生活領域展開討論，是中國特有的探討“道”的一種方式。

　　荀子在《解蔽篇》中對“道”有一段精彩的論述：“夫道者體常而盡變，一隅不足於舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也。故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人。”曲解地論道，限於一隅之見，便不能提高對道的認識。不僅自己思慮會亂，若是用來處事還會蠱惑別人，危害事業，造成嚴重后果。所以，荀子接著就強調“衡”的作用：“何謂衡？曰：道。”（注：道，謂禮義）這個“衡”既指恆定的價值目標，又指根本的判斷標准，而用“衡”的關鍵在於“治心”。“心不知道則不可道而可非道”，“心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人而不合於不道之人矣”。那麼，“心何以知？曰：虛一而靜”。“心未嘗不藏也，然而有所謂虛﹔心未嘗不滿也，然有所謂一。心未嘗不動也，然有所謂靜”，“未得道而求道者，謂之虛一而靜”。所以，中心在於“治心之道”。對心應導之以理，養之以情，不為物所引，則能定是非，決疑惑。而“治心之道”就在於“辟耳目之欲”，做到自強、自忍、自律。

　　《荀子》全書原是一個沒有分章的整體，直到唐代的登仕郎守嘉善謝氏校本，才劃分出了不同的篇名，設了勸學、修身、不苟、榮辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王制、富國、王霸、君道、臣道、致士、議兵、強國、天論、正論、樂論、解蔽、正名、禮論、宥坐、子道、性惡、成相、法行、哀公、大略、堯問以及君子和賦等篇。這種分類大體是按照當時社會治理、文化發展和教育需求制定的。可以說，這是一種具有中國特色的倫理學學科建制方式。中華文化最為長久、深固的當數倫理文化。因為它蘊含著中華民族命運共同體的精神。

　　那麼，這個“人倫之理”的源頭在哪裡呢？《周易·序卦傳》有說法：“有天地然后有萬物生，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯。”有了家庭夫婦之序，有了父母子女長幼之序，而后有了子子孫孫，就有了倫輩、秩序。即，有男女夫妻之倫序，父母子女之倫序，以至於有祖祖輩輩延續之倫序。所謂人倫主要就是指家庭、家族成員之間的血緣輩分、親疏、位次關系或順序。古語有“倫類以為理”之說，講的就是一旦有人倫關系就有自然且必然的倫序之理。由於親情、血緣和輩分的關系，就自然形成了親情、輩分的秩序，就存在著養育和愛慈、友恭的關系。人倫的宗類，是起自先祖的宗祖譜系，所以有“先祖者類之本也”，“凡祖者創業傳世之所自來也”。祖有始祖或先祖，自先祖以下的輩分、順序、位次就是傳統文化本義的“人倫”，其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先，推之至極，即被尊為祖神（立廟祭祀祖神之由來）。再者，人倫本身就有自然的先后、本末、秩序之理。關系之理也就是關系之道，這是自然而然的輩分、順序、秩序。這也就是中華倫理所說的“理即道也，道即理也”，兩者是一而二，二而一的，有合也有分。“道存則國存，道亡則國亡”，“至道大形，隆禮至法則國有常”。

　　隨著歷史的發展，祖先延續下來的譜系漫長而日益復雜化，極度擴大了人和人之間的關系。但無論怎樣復雜、擴大，猶如自然界之萬物大化，仍然是有規律可循的。所不同的是人倫秩序不但是自在的，而且是從自在到自為的，是始終有精神在主導著的活的倫理秩序、能動的行為關系、自為的自覺的秩序。這種秩序是一種需要用抽象力才能理解的對象。正如道家《化書》所述：“道在天地間不可見，可見者化而已﹔化在天地間不可見，可見者形而已。”猶如人們看四季更迭，隻能看到春暖花開了——綠樹成蔭了——秋涼葉落了——雪落冰凍了這些可感現象，卻無法知道四季變化的內在規律。這其中抽象出來的邏輯就是：道——化——形即自然大化的秩序。它是人與自然統一的宇宙自然之法，是人與自然相異相參的必然之理。正如荀子所說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”

　　那麼，中國古代人倫的實存狀況又如何呢？唐《通典》和元《通考》都有相應的記載。以元代馬瑞臨《通考》為例：“黃帝經土設井，以塞爭端，立步制畝，以防不足。使八家為井，井開四道而分八宅，鑿井於中。”於是實存的人倫秩序就形成了如下的景象：“一則不泄地氣，二則無費一家，三則同風俗，四則齊巧拙，五則通財貨，六則存亡更守，七則出入相同，八則嫁娶相媒，九則無有相貸，十則疾病相救。”形成了如下的社會存在：“性情可得而親，生產可得而均。”於是就有了象形字“倫”：這個象形字很像一幅墨筆速寫畫，形顯實隱，字中深藏著人倫實情和民俗。這大概就是初民的倫常秩序（古稱“彝倫”也稱“常倫或常秩”）。本來，按男女兩性和親情來說，家庭是以愛和血緣為紐帶的。對於個人關系和行為來說，愛、情感、欲望的作用固然是生命的根基，但僅有這方面是不夠的。家庭成員之間的交往聯系，更需要有理性的主導，要有自覺地對情感和意志的自制。

　　與這種狀況相聯系的，還有邦國在黃帝治下對地界和行政治理的規劃：“一井為鄰，鄰三為朋，朋三為裡，裡五為邑，邑十為都，都十為師，師七為州。夫始分之於井則地著，計之於州則數詳，迄乎夏殷未易其制。”相應的還設有大小官位和吏制。這也是仁政治世、防治暴君污吏的一個重要的倫理制度建設。這幅圖景所體現的，正是一種農業社會的倫理關系和倫理秩序的形態。在這裡，倫理精神和禮法制度就自然且必然地產生了、融合了，並且具有中華民族的特色。

　　《荀子·禮論篇》有言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”荀子的主張主要有四點：一是要肯定人生的欲求及其應得所求，要滿足人的物質欲望和需求﹔二是要有度量分界，貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆有稱﹔三是要欲必不窮乎物，物必不屈於欲，使欲望和物質兩者相輔相成﹔四是要有法、有規矩，培養法禮、足禮的有方之士和有方之民。荀子是“性惡論”者，卻看到了善惡矛盾，以善制惡，不愧是儒法兼治的思想家。

　　“倫理的造詣”就是中國古代統稱的“德法”

　　在中國傳統倫理文獻中一般是禮法德法並稱。例如，《大戴禮記解詁·卷八》中講，“聖德”不僅包括天法與德法，其實質為德法，所以有“德法者，躬行心得，垂為法象也”。遵行倫理道德和禮義之心而外化為法象，則成為能理德法的人，能理法者為有能（曰廉能），能成德法者為有功（曰國功）。對治國理政來說，必須要嚴法，無嚴法國不治，無德法而專以刑法御民，則民心走，國必亡。因為亡德法，民心無所法循，迷惑失道，上必以為亂無道﹔苟以為亂無道，刑罰必不克，成其無道，上下俱無道。所以，德法亦是治國之本。

　　孔孟荀三人都重視禮，因為“禮者法度之通名”。大別為官制、刑法、儀式，以及道德規范。具體類分比較煩瑣，禮有三百或三千種之多，具體包括冠、婚、喪、祭、聘、餐之規，以及揖讓進退、飲食起居之禮節等。如何把握和踐行禮？一言以蔽之，就是把握兩個字：一個“義”字，一個“敬”字。當然，要根據時間、地點、條件，依不同情況採取適當的禮儀。這就是黑格爾所說的“法”的形式。所謂“法”的本意是指“理念的精神之自我規定，規定即法”。理念在其不斷外化的過程中，不斷地特殊化、實在化，與其所化之客體同一而成為實在的規定，即概念及其定在。禮儀規范都是一種定在的形式。

　　德是什麼？中國古代儒家認為，“得道於己之謂德”，“以道率身之謂德”﹔道家認為，“道能自守之謂德”。這裡所說的“得道於己”“以道率身”“道能自守”，都意味著個人要作出行為選擇。個人的德行、品德或操守是個人選擇的結果。“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。而人之所行，各在其取舍”。道德上的選擇是決定應該做什麼，不應該做什麼的選擇，是明善惡、知榮恥的選擇。做出正確的選擇當然須有必要的知識和理智。一般說來，道德原則、規范只是價值導向和普遍性規定，至於在具體情況中如何去把握，還要靠個人的慎思、明辨和抉擇，所謂“義有去就之謂禮，禮有變通之謂智”，“禮秉規持范，必有疑滯，故授之以智”。就國家的道德建設來說，固然要有道德規范的制定和宣傳，但是如果沒有人民意志規定的法律，沒有個人道德感的萌發和踐行，那些有關社會公德、公民道德、家庭美德的規范，就不能落到實處，不能形成普遍的實存的道德行為風尚，就無異於紙上談兵。

　　道德行為選擇是個人的，而且從特殊情況來說隻有個人意志才能最終作出抉擇。這種能力和權利是別人所不能代替、不能剝奪的，正如不能把自己的良心轉讓給別人一樣，必須由個人對自己的行為選擇負責。正因為這樣，道德行為才能被認為是自覺的、自主的，否則，道德行為選擇就難以同法律行為或其他強制性行為相區別。

　　道德選擇的意志自由和責任直接關系到人的內在良心。這種內在的良心，是主體的主觀意志擺脫了個人狹隘性的束縛而達到了對他人、對社會利益和共同意志的反思，也就是在內心中達到了特殊性與普遍性、個人利益與他人利益、個人意志與共同意志的統一。這種自我確信的反思，就是黑格爾所說的主體內部的“絕對的自我確信（Gewissheit），是特殊性的設定者，規定者和決定者，也就是他的良心（Gewissen）”。現實的人要求有特殊性的現實內容，而且人們對這種特殊性的要求有自己的權利。個人自我決定的意志就是一條對自己的法則，因而也就是主體的權利，這就是道德權利。這種權利，猶如孔子所說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。亦如荀子所說“口可劫而使墨雲，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁心自見”。

　　中國的道德傳統，一向重視修身踐行。中國傳統道德講“德者，得也”，不只是說在認識上得到了知識，更重要的是指在踐履操行上的得到並做到。看一個人是否有德，不在於他懂得多少道德知識，能背出多少道德規范，而在於他能否知榮知恥，慕榮祛恥，尊重相關的道德規范踐履行動﹔不在於他口頭上說得多麼高尚，而在於他在日常生活和工作中，在家庭生活、職業生活和社會政治生活中的道德踐行。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。”

　　在中國傳統哲學中，宋明思想家們尤其強調知行合一的修德功夫。朱熹明確主張修德隻有兩件事：一是“理會”，二是“踐行”。他認為知先行后，知行相須，以行証知：“欲知知之真不真，意之誠不誠，隻看做不做如何。真個如此做底，便是知至、意誠。”王陽明進一步強調，知與行就是一件事物的兩個方面，“知行原是兩個字，說一個工夫”，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離”。修養和踐行本是一個工夫，修養在於踐行，在踐行中修養，踐行體現修養。正如《大學》所講，修身、齊家、治國、平天下，把修身與齊家、治國、平天下結合起來，強調修身是本，是有道理的。

　　從道德治化方面來看，人如不重德性，其身不修，德才不備，何以齊家、治國、平天下？從行為者自身來說，修身是一個自化的過程。在中國傳統道德修養論中，這個“自化”過程就是主體自己改變自己、提高自己的過程。其過程包括很多環節，如自知、自思、自慮、自擇、自守、自戒、自制、自行、自止、自省、自訟、自正、自信、自立、自強、自律，以至達於慎獨等。在有關文獻中，這些概念並沒有形成思辨的邏輯體系，而是以分散的、經驗性、應用性的形式表達的，因而與踐行操守緊密地相聯系，這正是中國傳統道德修養論的特點和長處。

　　強調人的道德踐行的內在良心，也就是強調人生的內在性原則。《孟子·告子上》有段精彩的對話：公都子問曰：“均是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“均是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”這段對話所強調的就是人之成人的內在性原則，強調君子與小人分野的內在原因。所謂“大體”是指心，所謂“小體”是指耳目等感官。引申其義，“大體”為思仁尊義之心，“小體”為縱恣情欲之心。人心是人的主宰，失去心的主宰人就要受役於物欲、情欲而失去理性和仁義原則。

　　孟子所講的道理，概括起來就是強調要用理性所確立的道義原則，遵從做人之正道，在內心樹立起道義原則。所謂“不能奪”，就是堅持原則的道義之心不動搖。如果從主體的行為活動本身來說，在由內向外的德性行為過程中，行是由心指使的，是得自於心性的。用孟子的話說，心者“形之君”“神明之主”。人的心，即精神，是身體的統治者，又是精神自身的主宰者，它可以向自己的身體行為發號施令，也可以反躬自身，內自省，內自訟，過而能改。從內在性原則的意義上說，心作為心思，作為良心，作為確定的目的，也可以說是精神活動的原則和主宰。人之成德、成人，就在於以這樣的心為鵠的，以至於鑄就“生乎由是，死乎由是”的偉大人格。

　　中國傳統倫理思想重在道心與德心的統一

　　倫理思想史和人類的道德實踐都証明，反映論式地理解道德，是遠遠不夠的。如果只是這樣去進行道德教育，就會把倫理學和道德教育簡單化、技術化。其實，中國古代學者早就看到了其中的弊端。孔子所說的“大德不逾閑，小德出入可也”，不是對自己的，而是對別人交友時的要求。即是教人的“與人之道”，並不是“自處之道”。孔子的意思是說，與人常寬，自處常嚴，或“與人不求備，檢身若不及”。這是修身之要道，“是故，孔子教人，罕言心性，謹之以言行，約之以篤實，而心性之功在其中矣”。

　　按照中國儒家的說法，倫理關系之“理”，也就是關系之“道”，“道即理”，如朱熹主張“以各有條，謂之理﹔人所共由，謂之道”，說明了道、倫、理相通的含義。《孟子·離婁上》說：“規矩，方圓之至也﹔聖人，人倫之至也。”朱熹解說上句謂：“規矩盡所以為方圓之理，猶聖人盡所以為人之道。”這裡的“道、倫、理”三個觀念的內在關聯，似已明了。但道與德是什麼關系呢？按照道家的《化書》所言：“曠然無為之謂道，道能自守之謂德，德生萬物之謂仁，仁救安危之謂義，義有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實之謂信，通而用之之謂聖。”這就是說，“智通則多變，故授之以信，信者成萬物之道也”。道之由虛而實，由隱而顯，由體而用，由變而常，是由道而成德的過程。從道德本身來說，這就是由道而化德，由德而顯道的邏輯體現，所謂“道能自守之謂德”，就體現為個體的德操和人格。這實際上說的就是個人之德是倫理關系和習俗交往所鑄成的結果。

　　講社會道德的起源可以追溯到社會意識的根源，但講道德意識的發端則要換一個角度，追溯到人的內在自我意識的發端點和成長過程。它雖然依賴於現實的人和人的具體關系，但它畢竟屬於個人意識、心性發端的內在精神形態，體現為個人的自我意識、自由意志、良心選擇和人格操守。按照中國傳統倫理的用語就叫作與“大化”相對應的“自化”。如果是外部刺激反應，那是低等動物就具有的反應能力，如果說那是由某種神秘力量激發人腦而產生的，那是宗教迷信。人的意識發端的動因在個體的人自身，在自身的自覺意圖和自為動機，如孟子所說的“意之端”或“心之端”。所謂“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子曾提出了“造道”觀念。“造道之方無他，貴其自得之也。父之所得，不可以為子之得﹔師之所得，不可以為徒之得”，德者得也，即自得也，誰得的歸誰。

　　王陽明把意和心通稱，在“四句教”中有“無善無惡心之體，有善有惡意之動”。他說的“意之動”，正是個體人的自由意志的心意活動。於是才有“知善知惡是良知，為善去惡是格物”的主體自覺自為的行為活動。從人的自我意識開始，發出道德意志之善心、善行或惡行。《大學》中講“大學之道在明明德”，而明明德於國、於家、於個人，歸之於一本則在於“以修身為本”。因此，《大學》之教歸於一個結論：“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。”

　　自我意識、自由意志是德行的開端和能動力。最深層、隱蔽的道德意識、道德意志和人格在於慎獨。“慎獨”即所謂“暗室無欺”，有兩義：一是在私居獨處之時不作惡，二是在隱微幽曲之地無惡念，在人自身內部最深藏的方寸之地隻有良心而無邪念。按《大學》之教，那就是“知止”而后能定，能靜，能安，能慮，能得之心正意誠、近道達善的工夫。朱熹說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”

　　智慧也是個人內在精神和意志力量。古中國哲學家把“智仁勇”稱為“三達德”，古希臘哲學家把智慧也放在勇敢、節制和正義三德之前，強調智慧對塑造完人的重要意義。從直觀的思維，發展到理論思維，再到高級的理論思維，是一個人的智慧能力發展的不同維度。思維程度越高、越豐富，人越聰明﹔思維方式簡單、片面的人，不會是聰明的人。智力雖然不屬於美的范疇，但心靈結構的完整，即是心靈美的一個必要的構成部分。一個愚傻痴呆的心靈，不能說是美的心靈和高尚的精神。

　　心靈美的根本意義，在於心術的善良和智慧，在於人格的淳朴和正派。中國古代講“道心”。《尚書·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微”之說。“人心”“道心”，都是一個心。發於“形氣”之自然叫人心﹔發於義理之人為就是“道心”。宋明理學重視義理，認為人心在還不知道義理之時，常有不正和偏邪，而得道於心之后，就能辨微明理，守正謹度。所以，心是道德的靈魂、意志是道德成長的基地。方寸之地，義理之大，正是內在的充實之美。這裡的關鍵就是“知其道”，心不知道，就不可能成為“道心”，不能為道。如果說，我們對人生實存的自在狀態，賦予人生的主觀感悟的意義，那麼，對人生的理想自為狀態的自覺性，就會提升到社會倫理實體的高度，從而使其具有普遍的社會客觀性和歷史性深度。

　　“德化禮儀”的中國傳統道德建設

　　在中國傳統道德史上有沒有道德建設？回答當然是肯定的。如果沒有道德建設，何以留下幾千年的道德傳統？今天我們又何以繼承優秀的道德傳統呢？漢代名臣賈誼在《治安策》中曾說，道德禮法“非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為不立，不植則僵，不修則壞”。這裡所說的“為”“植”“修”，實際上講的就是當時所進行的道德建設。

　　中國道德文明發展幾千年，不論甲骨金文、竹木字刻，還是經史子集、官府文書，都記載著許多倫理思想、道德規范、聖人箴言和德行事跡。其中凝結著豐富的道德生活體驗，記載著民間活動和各界杰出人士的事跡。當然，傳統的道德建設經驗不同程度地打著歷史的烙印，體現著不同歷史階段的統治階級政治意志﹔有國家發展、興隆和鼎盛時期的道德建設成果，也有國家分裂和衰敗時期的道德建設教訓。總的說來有許多有價值的道德建設思想，是我們今天仍然需要認真研究和借鑒的。

　　中國傳統道德建設經驗很多，其中有一條重要的可以說是基本的經驗，即社會道德價值導向規范化、制度化。道德反映一定社會的經濟、政治、文化、倫理秩序和民族精神，表現為向善的理想、願望和要求。這種要求或價值導向，是作為精神的東西產生的，雖然具有一定社會內容，但卻沒有感性的實在性，它本身還只是“虛”的精神，而要把這種虛的精神變為“實”，即變為人民的德行和群體、社會的良好風尚，還需要有由虛變實的中介，要有一定的手段、方法、措施，使之落到實處，變成現實。“虛以受善，實以固執”，如荀子所說：“百姓曉然皆知修上之法，像上之志而安樂之。於是有能化善、修身、正行，積禮義、尊道德，百姓莫不貴敬，某不親譽，然后賞於是起矣。”接受善的道理可以虛，但踐行道德、建設道德則必須落實。隻有落到實處，才能堅定不移地執行。中國古代的經驗是把沒有規定性的向善精神化為具有一定規定性的綱紀、原則、禮儀，以及各種特殊規定等。這樣，比較抽象的原則、規范就有了比較具體的、確定的、可操作的規定。但是對具體的道德行為來說，綱紀、原則的規定還是一般、籠統的規定，行動起來有時遇到特殊情況，還會無所適從。於是又有許多依據各種特殊情況制定的特殊指導方法，進一步作出更為具體可行的操作規定。

　　正由於風俗是自由的自然，因而，一個社會的風俗就是這個社會的時代精神，就是這個社會用以判斷善惡是非的直接價值標准——這個社會的善惡是非從風俗中獲得直接具體規定。黑格爾在談到義務及其具體規定性時曾說過：“一個人必須做些什麼，應該盡些什麼義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他隻需做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。”社會風氣是倫理實體的精神表現。在這個意義上，做所處共同體中所熟知的、做社會風俗所要求的，就是善。

　　這樣，“一個社會的風俗就是這個社會的時代精神”就有實然、應然兩種不同的理解。其一，在實然的意義上指稱：看一個社會具有什麼樣的社會精神（面貌），隻要看這個社會的社會風俗即可。其二，在應然的意義上指稱：一個社會中具有生命力、代表未來方向的時代精神，隻有成為這個社會的風俗，才能成為真實的。不具有時代精神的社會風尚習俗，注定失卻存在的理由，注定要從歷史上消失。同樣，一個游離於社會風尚習俗之外的時代精神，也很難說是真實的時代精神。隻有成為社會風尚習俗、存在於人們日常生活之中的時代精神，才是真實的、長遠的。

　　風俗習慣的文明變遷，離不開教育。教育不僅是理智理性的知識教育，更是一種實踐理性的生活教育。這種生活教育貫穿於日常生活的每一個方面、每一個環節，通過日常生活中的多方面、多環節的反復，形成一種穩定的記憶，成為穩定的性格特征與行為方式。

　　教育在改變社會風俗習慣中的作用機制基本有二：其一，激發、喚醒主體對善的渴望及其人生理想，形成善的精神習慣。主體對善的內在渴望，使主體不僅能夠獲得成人的方向，而且還能夠獲得戰勝既有危害人性健康生長因素的力量。其二，通過規范塑造與示范引領，使主體形成好的行為習慣。由於我們主要是在移風易俗的主題下關注社會風俗習慣變遷，我們關注的重點是生活教育，在社會普遍意義上，隻要形成惡習的那些客觀條件還存在，惡習就會再生和泛化。風俗習慣的形成或矯正，既不能沒有先進分子的示范引領，也不能沒有法制規范的強制，這個強制是最基本的行為規范要求。示范引領是疏與生，法制規范是堵與禁，二者配合一體，方可促成社會習慣、風尚習俗的定向轉變。一個社會的主導價值、精神風貌、風俗習慣，總須加以引導，才能走向再加文明的境地。一種不加引導、順其自然的社會，其精神難免流俗。隻有作為社會良心的先進分子處於社會精神的引領地位，這個社會才有可能形成浩然正氣，富有蓬勃向上的生命力。

　　 （作者：宋希仁，系中國人民大學哲學院教授）