“遊”與“道”

　　有兩個概念是貫串《庄子》內七篇的：一是“遊”，二是“道”。前者可以說是《庄子》一書的代表性概念，后者則是《庄子》一書最根本的概念。辨明它們在內七篇不同語境中的含義，無疑對恰切、深入地理解“內篇”各篇具有重要的意義，並且，這兩個貫串概念在某種程度上也正可以視為內七篇以至全本《庄子》整體性的一個標志。

　　一

　　“遊”字從第一篇的題目《逍遙遊》起，直貫串到《應帝王》篇“體盡無窮，而遊無朕”句。這是用“遊”字者﹔還有雖未用“遊”字卻具有“遊”義者。本文綜合兩者來加以說明，當然是以前者為主。

　　庄子雖堅持“遊”義，但其“遊”義在各篇中並不相同。古今庄學家迄今未曾明白的是，《逍遙遊》篇其實講了兩種逍遙遊。第一種是神人、聖人、至人那種“無待”的逍遙遊：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”這種逍遙遊，說的是順萬物之性，遊於變化之中，以達於遼闊自由的境界。其雖有順物隨化的前提，但由於前面所描寫的“鵬之徙於南冥也，水擊三千裡，摶扶搖而上者九萬裡”所展現的是一幅極為遼闊的景象，因而給人以一種大自由境界的感受。第二種逍遙遊，是在植於“無何有之鄉”的大樹之下“逍遙乎寢臥”，而“不夭斤斧，物無害者”（《逍遙遊》），亦即以存身為目的的逍遙遊。

　　《齊物論》那種萬物渾然、物化一體、打破彼我是非的玄思，自然也是一種遊，並且就其范圍之無所不包——“參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相蘊”——而言，比之《逍遙遊》中“鵬之徙於南冥也，水擊三千裡，摶扶搖而上者九萬裡”的境界，還更為廣大。因為這是一個合極高、極大、極久而為一，不加分察的境界。

　　《養生主》將《逍遙遊》中海闊天空的、“廣莫之野”的遊，轉變為現實的人間之遊——以“無厚入有間”，“因其固然”而遊。

　　《人間世》中的“乘物以遊心”，又是這種人間之遊的變形——從不乏躊躇滿志，到充滿一種危苦的情調﹔從雖然是鑽空子卻有其自主性的“遊”，變而為順應外物來變化其思想﹔從遊而不僅不折刃，十九年之久還若新發於硎，到以無用為大用。以無用為用的遊雖然也可以說是《逍遙遊》中大樽“浮乎江湖”的具體化，卻又沒有了那樣一種自信的口吻。《逍遙遊》寫世外，《人間世》寫世內，入世之文自必深述其艱難也。

　　《人間世》“葉公子高將使於齊”寓言中“乘物以遊心”一語，顯然源自《逍遙遊》所曰“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”句，只是在一個艱危的環境中，已然消泯了曠望的氣象與自信的氣度。不過，“遊心”這一概念的形成還是有價值的。《德充符》的“遊心乎德之和”，《應帝王》的“遊心於淡”，《駢拇》篇的“遊心於堅白同異之間”，《田子方》篇的“遊心於物之初”，《則陽》篇的“遊心於無窮”，均源於此。而《外物》篇中的“心有天遊”顯然也是“遊心”概念的升華。

　　因而，到《德充符》中，殘丑者之遊就成了一種內遊：“遊心乎德之和”，“遊於形骸之內”，以一種自我麻醉式的“物視其所一而不見其所喪”（《德充符》）來消解遭受傷殘的人生不幸。

　　於是，隻有靠精神力量來取得生存的平等性與超越性，庄子乃倡大內心，高置內德，復以“聖人有所遊”（《德充符》）一語，騰踔而上，拓展開一片闊大的視野。這樣，殘丑者之“遊”，乃與世俗之滯明顯對立，它表示一種超脫之行和一種高遠的思維取向，因而成為一種獨特的、不同於世俗的思維和行事的方式。

　　這樣，在《德充符》篇申徒嘉、無趾這兩個寓言中，不僅兀者申徒嘉取得了與執政子產的平等地位，而且兀者無趾還取得了對鄙薄批評他“不謹”“犯患”的孔子的超越性。“闉跂支離無脤說衛靈公”的寓言，進一步表述了全人為丑，而丑人為美的觀念。庄子將殘丑視之為德充之符，更是有意地逆向於世俗之見，以高揚殘丑者的生存價值。此非“遊”之思，無以致之也。

　　由此可以看出，《德充符》中的“遊”，雖然有著阿Q式的存在遺忘與存在遮蔽，卻也在給殘丑者以自尊的同時，體現了審美的多元性與靈動性，展現了一種新的思維方式：九方皋相馬，不辨驪黃，脫略外形，直取神理。因為有了此種思維方式，才能有“知為孽，約為膠，德為接，工為商”（《德充符》）這種對於文明發展弊病的反思，並進而認定了人的本真的存在：“眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天！”（《德充符》）至此，“內篇”之“遊”站上了一個理論的高度，重又具有了一種高瞻的氣象。

　　出於《人間世》“乘物以遊心”的順世與《德充符》“聖人有所遊”的超世，《大宗師》中便有了“遊方之內者”與“遊方之外者”的區隔。超世的極致便是對於生命存在的解脫性的領會——“聖人將遊於物之所不得遁而皆存”（《大宗師》），這一領會的內涵為：從憂生患死這種戚戚於個體生命之存亡的人生狀態，上升到對於萬化周流之博大性的領悟。這是拘孿之人生的解脫，是人生境界的飛躍。而人生境界總是導引著一個人的具體的人生狀態。

　　於是，孟子反、子琴張之治喪，乃能“臨尸而歌，顏色不變”（《大宗師》），並以“是惡知禮意”（《大宗師》）回答子貢的責備，而孔子則稱贊兩人為“彼方且與造物者為人，遊乎天地之一氣”（《大宗師》）者。以造物為偶，自然明白萬化通同為一的道理，從而能夠擺脫世俗之禮。

　　“以善處喪蓋魯國”（《大宗師》）的孟孫才，治喪“有駭形而無損心” （《大宗師》），存處喪之名而無其實，此亦有“遊”意也。

　　庄子的高世之“遊”，向著政治領域的延伸，便是《應帝王》篇中所說：“遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私”，“立乎不測，而遊於無有者也”。這兩句話是說，置身於淡漠的境界，順著事物自然的本性，而不要以個人的私意來教化社會。不固守於一時、一己之見，而能與物推移。

　　從個體之順物，到要求治世者之與物推移，其中的邏輯是一致的，然而，“遊”的含義卻變而為虛化統治者之統治，故謂“體盡無窮，而遊無朕”（《應帝王》）。這句話是說，明王之治，天下萬物盡為包容﹔因其任物，而無有治理之跡象。此無為而治之“遊”也。唯虛化統治者之統治，弱者方能有其逍遙，即依其本性而生活，亦即《德充符》篇所說的“獨成其天”者也。

　　由此《應帝王》中的“遊”，乃與《逍遙遊》中的“遊”相貫通了。

　　二

　　“道”的概念，在《庄子》中有一個發展的過程，其含義也多變，但是眾多的庄學家們似不懂得這個道理。於是，在對《庄子》的注釋與研究中，便形成了不加區別、不管語境、亂加套用地以一個“道”的概念——並且，他們之謂“道”的概念又僅僅限於本體的意義——去解釋眾多理論問題的現象。

　　“道”字在《逍遙遊》篇中不存在，《齊物論》中方始使用這個概念，並且，主要集中在其第二段中。《庄子》第一次出現“道”字，是在《齊物論》篇的“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可”這四個設問句以及緊跟著的答語“道隱於小成，言隱於榮華”中。這裡的“道”字的含義，應從其答語“道隱於小成”句中索解。“小成”者，成之小者，與大成相對﹔成，有成形、成功二義。因此，這一“道”字乃表示未有成形、未有成功的整體，亦即大成是也。在這一節的上文，庄子說到“鷇音”，鷇音因其沒有具體內容，從而也就無所謂小成、真偽、是非。因此，所謂大成者，乃無具體規定性的整體。這個“道”字是成虧之論的根由。小成者，道之虧也，故謂之“隱”。成形、成功，皆有其具體性﹔有了某種具體性，那大成之“道”就不存在了。

　　《齊物論》第二處出現“道”字，是在“彼是莫得其偶，謂之道樞”句中。彼此不成對待即是道的樞紐，樞紐者，關鍵是也。這是說，彼此不成對待，是破除彼此更相是非與是非之間糾纏不休的關鍵。道樞，即下文之“兩行”也。由此我們可以看出，這裡的“道”字，其含義是一種對待與處理事物的態度。

　　《齊物論》第三處出現“道”字的句子為：“道行之而成，物謂之而然。”前半句是說，路是走出來的，這是用的“道”字的常用義，它並非一個哲學概念。

　　“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”句，是《齊物論》篇第四處出現“道”字的所在。這裡的“道”字，說的是事物的統一性。

　　《齊物論》篇第五處出現“道”字的句子是：“已而不知其然，謂之道。”句謂渾然不覺，此謂之道也，這是對待事物的一種態度。此句是與緊接著的下文“勞神明為一而不知其同也，謂之朝三”是相對的。勞神明為一，則非渾然不覺，聯系下文朝三暮四的寓言，則此勞神明之意乃指顛倒名物之為用也。因此，這種對待事物的態度，即是不去勞神明、辨名物，以炫其一曲之明。

　　“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”此句是《齊物論》出現“道”字的第六處。此句也是第二段中最后一處出現“道”字的句子。此句將“道隱於小成，言隱於榮華”句的意思給顯豁地表現了出來。“夫言非吹也”一節雖“道”“言”並論，卻偏重在“言”上。這是針對其時物論繁興的局面而產生的側重。物論繁興呈示了一個分裂而混亂的世界。故庄子此處要強調世界的整體性與渾一性，強調當彼此各自彰顯其所是所非時，渾一的道就愈益虧損了。一方面渾一的道在虧損，另一方面障蔽也就形成了。

　　除了作道路講的“道”外，“道”在《齊物論》第二段中共三個含義：世界的整體性與渾一性﹔事物的統一性﹔對待事物的一種態度。總括而言，《齊物論》第二段之謂“道”，乃是一種認識論意義的“道”，而非本源性意義的“道”，亦即不是一種脫離了人的認識和存在的形而上的“道”，將這兩種“道”區別出來，對於把握《庄子》的“道”論是十分重要的。認識世界本是統一的，從而採取止小明、無偏倚、不對立的行事方式，此即本段之謂“道”的含義也。

　　《齊物論》第三段中“夫道未始有封”一節為外篇之羼入，除這一節外，在第三段瞿鵲子問乎長梧子所說“吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道﹔無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也”這兩句話中，有兩個“道”字。“不緣道”，不行道之謂也，儒墨以行道為己任。此“道”字顯然意指某種學說與主張。“妙道之行”之“道”，乃指一種行事方式或曰理想人格。

　　要之，“道”在《齊物論》中，除了作為“道路”的基本義項外，還有五種不同的含義，而其核心含義則是成虧之論所由產生的世界的整體性與渾一性，以及事物的統一性。整個“內篇”中，“道”的含義，以《齊物論》篇最為豐富，亦最具哲學性。

　　《養生主》中隻有一處用到“道”字。庖丁說：“臣之所好者道也，進乎技矣。”進乎技的“道”，從表層說，明白技中之道，即是對於運用此技的方法或曰規律有了認識，它是對於技的抽象和提高，此進乎技也﹔從深層說，它是指的養生之理，亦即處世之理。

　　《人間世》篇用“道”字較多。

　　首見於“道不欲雜”一語。此語可以簡單解釋為主意不要多。

　　次見於“唯道集虛”一語。此語中的“道”，兼有處世與自我修養兩層含義。並且值得注意的是，這是《庄子》中第一次提出“虛”這一概念，並將“道”的含義確定為虛。

　　再次，則見於“寡不道以歡成”一語。此語是說，寡不由之以成災患也，“之”字代指大事、小事，即上文“凡事若小若大”一語所述也。“道”者，由也，介詞。

　　下面緊接著的“事若不成，則必有人道之患”中的“人道”一詞，則顯然是指君臣關系。在同一節，此語還被重復了一遍。與“人道”一詞兩見相同，《人間世》也有兩處用“中道”：“故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也”，“故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也”。“中道”者，中途是也。這顯然用的是其為道路的這一最常見的義項。

　　篇末作為對比，《人間世》有“天下有道”與“天下無道”二語。有道、無道者，治亂也。

　　可以看出，《人間世》篇雖用“道”字較多，其意義遠不如《齊物論》篇復雜。《德充符》篇隻在篇末第五段第二層庄惠辯論中用“道”字：“道與之貌，天與之形”，並重復了一次。“道”與“天”互文，則“道”字的含義為自然。

　　《大宗師》是用“道”字較多的一篇。其中有的是沿承前幾篇的用法，有的是本篇獨特的用法。

　　“終其天年而不中道夭者”一語，顯然承接於《人間世》篇。“中道”者，中途是也。

　　“是知之能登假於道者也若此”句，顯然承自《德充符》篇王駘寓言中“彼且擇日而登假”一語。《大宗師》篇此句中的“道”，乃古之真人之行事方式也，即“不逆寡，不雄成，不謨士”，“過而弗悔，當而不自得也”（《大宗師》）。“知之能登假於道者”，簡言之，即是明白安命這個道理。因此，這個“道”是指為人處世的方式，在本篇中特指安命，與《齊物論》“妙道之行”之“道”，乃指一種行事方式或曰理想人格，為一類。

　　“是之謂不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》）。這是承《德充符》篇“道與之貌，天與之形”的句法：“道”與“天”互文，“以心捐道”與“以人助天”相對應，心與人同義，而道即指天。

　　以上三種用法為沿承前幾篇的用法。此外，也有一種用法為本篇所獨有。

　　“不如兩忘而化其道”（《大宗師》）。此句有兩層意思：從表層上說，忘是非而化於道，此“道”乃表示泯滅是非之念的境界，唯此，世界才能渾一化。這一層意思，《齊物論》已然有之——“是非之彰也，道之所以虧也。”不過，兩者所說的角度正好相反。從深層上說，“兩忘而化其道”，喻忘生死而由任自然之運化也，此“道”字已有下文所闡述的“大化”的意蘊。這一層意思是本篇對“道”的新用法。雖然庄子在《養生主》末句“火傳也，不知其盡也”中已經表達了生命周流的觀念，但以“道”來概括這個意蘊，在“內篇”中，則為《大宗師》所獨有也。

　　在《大宗師》中，“不如兩忘而化其道”此語以下的“道”字，所表示的都是上述這個意思：

　　《大宗師》第四段第一、二兩層，即“夫道”以下一大段文字，便對以“大化”為其意蘊的“道”，作了淋漓盡致的抒寫，闡述了大化的抽象性、初始性和永恆性，描繪出一幅神話式的宇宙和人文世界的形成圖景以及人文歷史的發展史。

　　“吾聞道矣”，“道可得學邪”（《大宗師》）。聞道者“色若孺子”（《大宗師》），所寓含的意義，即是大化“長於上古而不為老”（《大宗師》）也，亦即是與大化而同新之意。所謂學道者，即欲悟得大化之理，並能融化為自己的人生觀者。而與“聖人之才”相對的“聖人之道”（《大宗師》），指的也是大化周流的境界。

　　“人相造乎道”（《大宗師》），意為人成之於道，即謂人於大化之中受其成形也。而明白一次生死不過是生命流轉中的一個小小的環節，這就是“人相忘乎道術”（《大宗師》），亦即子桑戶三人相與所語“相忘以生”（《大宗師》）之內涵也。

　　《應帝王》篇中“道”字用得不多，凡四見。

　　第一處為：“有人於此，向疾強梁，物徹疏明，學道不倦。如是者，可比明王乎？”這裡的“道”字，既然與“向疾強梁，物徹疏明”相並列，則其所指當是能力、見識之類。所謂“學道不倦”，即是在提高能力與見識上持之不懈。

　　第二處為：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。”這句話是列子見“知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神”（《應帝王》）的神巫季咸而心醉，歸，以告壺子的話，再聯系下文列子以四相示季咸，則此“道”字，當為本領之意也。

　　第三、第四兩處為：“而固得道與”，“而以道與世亢”。這兩個“道”的區別在於：前者為壺子所說，為真正的道，即為處世之道也。列子既未得壺子之道，那麼其與世亢的“道”隻能是指一些淺薄的本領，這同他見季咸歸而告壺子所稱“夫子之道”的“道”是一類。得真道者，是虛以處世，是“內保之而外不蕩”（《德充符》）的。

　　要之，《應帝王》篇所述“道”，從庄子的思想上說，除壺子所說“而固得道與”為正面的外，其它三處均為負面的。能力、見識、本領，皆為一類也，這是本篇“道”字含義的特色之所在。正如《大宗師》篇中的“道”字的特色，在於以大化為其內涵也﹔又正如《齊物論》篇中的“道”字的特色，在於以世界的整體性、統一性為其內涵也。

　　綜上所述，“內篇”中的“道”字，其含義主要有道路、世界的整體性與渾一性、事物的統一性、兩行、不炫一曲之明、某種學說與主張、規律、養生之理、虛、為人處事的方式、理想人格、自然、泯滅是非的境界、周流的大化、能力與本領，此十五項也。這十五項有的略有交叉，但各項都有其獨立性。此外，尚有表示治世、亂世、中途等義的用法，可不論也。

　　（作者：王鍾陵，系蘇州大學東吳國學院教授、院長）