中國美學與傳統政治文明

　　美學學科，自20世紀初葉從西方引入中國以來，即以其對中國傳統的卓越闡釋表現出強大的生命力，目前已成為中國人文科學不可分割的組成部分。但檢視這一學科在中國100余年來的發展歷程可以發現，它的解釋領域主要在於人生、藝術和自然三個環節。也即在中國學者看來，人生的藝術化、藝術的自然化是這一學科主導性的價值目標，而關乎中國傳統國家建構以及政治生活審美特性的討論則幾近闕如。之所以出現這種狀況，筆者認為並不是中國傳統政治無美學，而是美學理論本身出了問題。換言之，建基於西方18世紀啟蒙理想的現代美學，一直將個體自由作為核心價值，藝術與自然因為充當了自由的映像而受到高度肯定。與此相反，傳統政治則因為與宗教神權、封建專制的密切關聯而被視為反自由，並因此長期飽受抨擊和批判。

　　那麼在傳統中國，政治果然就是與美和藝術絕緣的嗎？或者說，它是否就是美和藝術的天然對立物？如果我們暫且擱置西方基於個體自由的審美價值觀，這一歷史可能為人呈現的是一幅截然相反的景觀。

　　中國傳統政治的起源與民族的起源具有一體性，在中國社會早期，美充當了將華夏民族團結在一起的精神標識，同時也代表了中國上古政治的核心價值

　　關於中華民族的起源，蘇秉琦在其《中國文明起源新探》一書中，曾反復提及仰韶文化廟底溝類型陶器上的玫瑰花圖案。在他看來，按照中國古文字“花”“華”不分的特性，這種花卉圖案極可能就是華族得名的由來，華山則可能由於是華族最初所居之地而得名。易言之，華夏、華山以及出土於華山之麓的廟底溝玫瑰花彩陶圖案，共同昭示出原始意義上的華夏民族，是以美麗的花朵作為其圖騰或象征的民族。以此為背景，按照古人“器以藏禮”的講法，中國上古政治基本上可稱為以禮器作為標識的圖像政治。像山東龍山文化的蛋殼陶、浙江良渚玉器以及后來的九鼎、傳國玉璽等，都曾充當過這種族群、家國一體觀念的視覺相等物。同時，這種由圖像表征的政治並不僅僅局限於禮器，而是向人的日常生活廣泛蔓延。按《尚書·益稷》的記載，中國自舜帝時代開始服分五彩，並分別將日、月、星辰、山、龍、華虫、宗彝、藻、火、粉米等自然物象繪制於人的服裝，以圖案差異表征人的社會政治地位的差異。這是中國以審美化的服裝圖案建構政治權力階梯的開端。擴而言之，這種服飾差異也被視為族際、國家差異的象征形式。如孔子講：“微管仲，吾其披發左衽矣。”唐孔穎達注《左傳》雲：“中國有禮儀之大，故稱夏﹔有服章之美，謂之華。”據此不難看出，審美的政治化或政治的審美化，代表了中國傳統政治在其發端期表現出的重要特性。

　　自上古以降，雖然王朝代有遞變，但對禮樂的崇尚構成了變中的不變

　　中國歷代王朝無一不以“興禮樂”作為政治成功的標志，翻遍二十五史也無一不講禮樂，這說明了禮樂政治之於中國傳統政治的永恆價值。那麼，什麼是禮樂？按《尚書大傳》，周公在其攝政的第六年制禮作樂，然后將政權移交給了周成王，這是中國禮樂政治的發端。具體言之，所謂禮，就個體而言，指人行為的雅化﹔就群體而言，指典禮藝術﹔就禮器而言，則指禮儀美術。也就是說，審美特性構成了禮的基本特性。所謂樂，就其內在構成而言，指樂德、樂舞和樂語﹔就其藝術表現而言，指詩、樂、舞。據此，所謂禮樂政治，無疑就是一種訴諸審美和藝術的政治。《禮記·樂記》講：“禮樂之說，管乎人情矣。”這說明禮樂政治的施行不是來自外在的強制，而是對人內在善性的發蒙，也意味著順應人性的教化方式構成了其政治實踐的最重要方式。在中國歷史上，周王朝以“尚文”為特色，其中最重要的表現就是對人民進行持之以恆的禮樂教化。這種有類於審美教育的教化方式雖然短時間內難以見出成效，但由於有接受對象的心理認同作基礎，它往往比威權性的強制更有效果。王國維在評價周公制禮作樂的偉大創舉時曾講：“其制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規摹，迥非后世帝王所能夢見也。”這裡所講的“萬世治安之大計”，正是指禮樂這種從人性出發的審美政治之於國家長治久安的重要性。易言之，內基於人性，外發為審美，大成於禮樂，代表了中國傳統政治的核心價值。

　　以愛貫通家國天下，從血緣共同體走向文化和審美共同體

　　中國社會自先秦以降，雖然諸子思想多元歧出，但愛依然構成了家國政治建構的基本共識。以儒家為例，這一愛的社會組織法奠基於血緣之愛，即“周之有懿德也，猶曰莫如兄弟”﹔然后被放大到鄰裡，即“裡仁為美”﹔再被放大到社群，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”﹔最后擴及人類，即“四海之內皆兄弟”。這樣，從個體到家庭、國家、天下，就成為被以愛的教義連綴而成的共同體，中國傳統的家國意識、炎黃子孫觀念、天下一體思想正是因此而起的。以這種血緣性的國家論述為背景，中國人進一步以文化認同破解夷夏對立、並作為國家認同的標准。如孟子講：“舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。……得志行乎中國，若合符節，先聖后聖，其揆一也。”也即生於東夷、西夷並不能作為是否屬於華夏的標志，關鍵在於其執守的文化價值觀。而構成這一價值觀念的核心問題就是禮樂。據此來看，中國傳統政治哲學關於國家的論述，無論基於血緣，還是基於文化，最終均是以禮樂文明為其旨歸。易言之，禮樂對內奠基於從血緣生發的愛敬情感，進而引發為崇禮尚樂的文化價值，最終顯現為由禮儀秩序和音樂和諧共構的美好世界。這一進程，表現出從血緣、文化認同最終走向審美認同的總體趨勢。

　　以上三點，基本可以代表中國傳統政治訴諸審美表達的特性，也使這種政治顯現出鮮明的人文主義和理想主義品格。當然，對於一個國家來講，隻講審美教化不講政治強制，並不足以維系政權的有序運行。正是因此，中國儒家講禮樂也講刑政，歷代統治者既獨尊儒術也講儒表法裡、王霸道兼雜。但是從中國歷史看，從來不能因為鐵腕政治的有效性而輕看禮樂教化的價值。這是因為，禮樂作為一種審美化的政治，它的非實務性保証了它的超越性，並因此成為跨越族際的普遍價值。同時，禮樂因奠基於人性而對人構成綿長的吸引，因為“明知不可為而為”的特質而成為懸於未來的烏托邦。在東亞文化圈之內，中華文明之所以能長期佔據精神的高度，能對異族或異域保持長久的吸引力，能歷經數千年仍得以有效延續，正是因為這種理想化的審美政治為人提供了精神的高度和目標。據此我們將不難厘清中國美學和傳統國家政治的基本關系：首先，審美化的禮樂精神是中華民族的立國精神，它在中國傳統政治價值體系中佔據著本體地位。其次，中國傳統政治帶有鮮明的“美治主義”色彩，在政治實踐中表現為對其人民持之以恆地進行審美教化，即詩教、禮教和樂教。再次，中國美學和傳統政治的關系具有本末體用的兩重性，美既對現實政治實踐具有引領作用，同時也以“潤色鴻業”的方式服務於現實政治。換言之，美的本體性和工具性、手段性和目的性的雙重挾持，使中國美學成為重大的政治問題，也使中國傳統政治因為美的介入而持續顯現出人道的光輝。

　　（作者系北京師范大學哲學學院教授）