姚斯及其《審美經驗與文學闡釋學》

　　作為接受美學的首倡者之一，姚斯在歐美是很有名氣的。他的《試論接受美學》一書，已成為接受美學的扛鼎之作。他在接受美學上的主要貢獻是提出接受美學的綱領性論文：《向文學史挑戰的文論》﹔側重於接受文學史的理論建設和研究。其實，接受美學的許多理論的闡釋是由他的朋友，康斯坦茨學派的另一個文論家伊塞爾完成的，姚斯只是提出，未作系統的透徹的研究。姚斯的長處是：不斷開拓新領域，朝文論研究的新學科和高層次邁進。

　　他的《審美經驗與文學闡釋學》就是在他的這種求新意識指導下的產物。與他的《試論接受美學》一書一樣，這部書實際也是一本論文集，其中收的五篇文章都發表過，有的還是講演稿﹔並且都集中討論讀者問題。在一定程度上，姚斯融匯了新近的哲學、美學、文藝學成果，拓展乃至發揮了《試論接受美學》中的許多思想，這本書仍是接受美學和文藝闡釋學發展史上的重要的經典性文獻，也是從這兩門新學科研究西方文學所進行的可貴探索的結晶。

　　在審美經驗方面，姚斯提出了三重性的問題。以前關於審美經驗的研究已經很深了。波蘭美學史家Wladyslaw Tatarkiewiez寫的《六概念史》（A history of six Ideas）中專門敘述了從柏拉圖、亞理士多德以來的八種關於審美經驗的理論，這八種為：最簡單論、快樂論、認識論體、幻想論、移情論、靜觀論、靜觀論的必然結果、舒適論。姚斯從對史的提煉和自己的思考中，認為以前的每種理論過於單一，不能把握作為本世紀美學中心范疇之一的審美經驗的意義，必須進一步研究。姚斯研究的結果是：審美經驗有三重意義，即詩的、審美的和淨化的意義。詩是審美經驗的生產活動，審美是審美經驗的接受，淨化是審美經驗的交流功能。《序論》中說：“關於審美實踐問題，關於用詩、審美、淨化這三項基本功能對審美實踐進行歷史的解釋問題，關於這三項功能特有的基本態度即審美享受問題，以及審美經驗與日常生活中其他感性領域的經驗的界限關系問題，這些大概是這本書的主要探討對象。”姚斯總是注意在交流滲透中研究這三種關系。他不僅看到了馬克思研究的生產與消費的關系，而且還重視了用分配與交換作為這兩者中介的理論，同時，他還強調互滲活動（Interaktion）的本原價值。在這些基礎上，他論述技術、交往與世界圖景這三位一體的平衡性。具體到審美經驗的三功能或三重性上來，這就是他說的：“作為詩藝的技術，作為淨化的交往和作為審美的世界圖景在審美活動中變得一目了然了﹔藝術通過擺脫控制關系的歷史而主張人類行為的獨立自主性。倘若人類行為的上述三種功能的效果在這種審美經驗活動中，在這種藝術的經驗中表現出來了，那麼，上述企圖是不難實現的。”由此可見，姚斯是把人類的技術、交往、世界圖景等，作為詩、審美經驗、淨化的理論基礎，又把詩、審美經驗、淨化的交流融匯作為實現人類的三種行為方式或構成的目的的手段。

　　在文學闡釋學方面，姚斯提倡從問——答模式中闡釋文學。所謂問——答模式，本是加達默爾的哲學闡釋學所提出的一種模式，認為人類對世界的認識必須從與世界的交流中進行，缺乏交流的認識是靠不住的、不科學的，至少不如有交流的認識那麼精妙，這種交流的具體形式就是問——答模式。姚斯對加達默爾的這套理論是心領神會的，他不止一次地說：“加達默爾的闡釋學經驗理論以及在人本主義中心概念歷史上的歷史說明，他的在效果史中去認識所有歷史理解的入門口這一原則，他的‘水准融合（一譯為視域融合）的控制性過程所作的闡述，無疑都是我的方法上的前提，沒有這一前提，我的研究便不可設想了。”現代哲學、美學的闡釋學大師是加達默爾，姚斯對他如此推崇，是完全可以理解的。但是，姚斯不只是“拿來”分子，更是一個破壞者和建設者。他在文學闡釋學方面有幾個主要方面不同意加達默爾的理論。首先，他不同意加達默爾用古典作品解釋古典作品的做法，認為加達默爾的這種做法仍有解經學的古典意味，不是建立在此時此刻的讀者對過去作品的接受的闡釋的基礎上來理解作品的。他說：“古典作品的這麼一種原始材料優越性應該如何與意義具體化的不斷發展變化原則相一致呢？‘一直把原始材料同當代時代聯系起來’的原始問題，它的‘意義的同一性，又該如何與理解在解釋學運用中的創造結合起來呢？”很明顯，姚斯是在用加達默爾后面的話詰難前面的話，他自己無疑是立足后者而面對作品即原始材料的，因為這樣，讀者可以在審美經驗的接受中完成與作品的交流建構的任務。其次，他不同意加達默關於對“審美意識的抽象”所作的批判。這個命題涉及到后現代主義文化理論的許多問題，如詹姆斯《政治無意識》、馬爾庫塞的《審美之維》，本杰明的《藝術品》、阿多諾的《美學理論》等著作中關於文化、藝術與商品廣告化的討論。姚斯不同意加達默爾的那種說法，實質上是與以上諸家商兌，體現出他對當代文化和藝術的看法。姚斯認為，加達默爾的批判“盡管是針對十九世紀審美教育的衰落形式，但仍然沒有闡明文化（審美的無差異）與想象的博物館（審美的區分）這歷史性的兩極之間的審美經驗的功效。此其一。其二，“問與答這種反杭功能既隱藏在小說文學的秘密路徑中，也行進在文學過程的康庄大道——神話接受上﹔正如安菲特律翁（希臘神話中赫拉克勒斯名義上的父親——引者注）故事所講的那樣，神話接受能把一切‘原始材料的優越性’遠遠拋在后面，能作為解放的車輪與哲學思辨相競爭。”這說明，姚斯對后現代主義的文化和藝術的看法是冷靜的、有分析的、對問——答的抽象性和審美經驗展示的特殊的抽象性並不一味反對。但是，他把神話接受看得過重了，以至於不能全面展開審美經驗中的接受的全部豐富性和深刻性。

　　姚斯這本書還有一個特點是對作品的主人公（Hero）進行了研究，有兩章專門討論作品主人公的問題。他這樣做的目的，是為了“討論與作品主人公同一化的交流行為模式的規定性”，把握文學接受情感過程和審美態度的交流問題。這裡介紹一個有趣的鑒別主人公的相互影響的類型表：

　　表中，對主人公的各種情況與讀者交流中各種接受控制以及由此產生的各種正負效應都有清晰的說明。姚斯既是個文論家，也是個文學史家，因此，他能從作品中總結出一些模式來擴充他的接受、闡釋理論。

　　最后，我還想提一下，姚斯從知識社會學的角度研究文藝的情況。這種方法也是本書第五章所採用的方法。佛克瑪夫婦寫的《二十世紀文學理論》最后一章展望未來的時候專門介紹姚斯的這種方法。姚斯想原有的觀念在社會學上得到完滿發展，在闡釋學上得到深入而詳盡的論述。他的這種做法，得到了佛克瑪夫婦的大為贊許，《二十世紀文學理論》中說：“把知識社會學引進文學研究的范疇，實在是一個很有眼光的建議﹔依我們看，這要比提倡文學的社會學研究顯得更有意義，因為后者的研究基礎與界限至今還弄不清楚。此外，要聯結接受理論與符號學之間的關系，知識社會學可成為一座橋梁。知識怎樣透過語言而分布於社會，日常的生活經驗又為何分類，這是符號學和接受理論關心的問題。對於一個身臨其境的人來說，日常生活時而親切時而陌生，源於知識的特殊分布。”因此，在世界文藝學發展走向中，用知識社會學研究文藝學應成為一種趨勢。姚斯對抒情詩的研究尤多，而用知識社會學研究抒情詩的成分也相當重。但這畢竟還處於探索階段。如果未來世紀的文藝學研究真正系統地使用知識社會學，那麼，佛克瑪夫婦的預測眼光是明亮的，姚斯的這一開拓更會閃放出學術光彩。

                                      （原文刊於《文藝研究》1987年01期）