摘要： 文化合理性問題是文化哲學研究的一個首要問題，它在人類文化哲學研究的歷史中就體現為文化價值的認同與消解的悖論。文化的價值認同通常是文化研究不言而喻的思維前提，文化價值的消解則主要表現為反文化的理論形態。文化價值的認同與消解的根據都是人，從人的“自由的自覺的活動”本質出發，就要堅持文化是人的本質的存在，文化價值的認同是對文化合理性問題完全正確的回答。文化價值的消解理論揭示了人類文化中異化的事實，突現了人的自然性存在和非理性存在，促進了人們對文化價值的全面理解。
關鍵詞： 文化合理性問題﹔文化的價值認同論﹔文化的價值消解論
文化的價值認同與文化的價值消解的悖論
西方人本主義、新馬克思主義和后現代主義文化批判的直接結果之一就是我們對一種東西必須重新進行考察，這種東西過去一直被認為是天然合理的，不言自明的，而成為全部人類文化發展的堅固基石，過去，對它人們如同相信基礎對於大廈一樣從不產生懷疑，今天，對它人們則如同面對沒有基礎的大廈一樣總是產生懷疑，這種東西就是文化的價值。文化價值問題的產生是人類文化相當發展的產物，體現了人類所特有的反思特性，而人作為文化存在的本質和文化作為人的本質的存在則揭示了關於文化價值問題的分歧根本上源於人們在人的本質問題上的分歧，文化的價值認同論和文化的價值消解論也正是對統一的人的本質不同把握的結果，它決定著人們在人類文化發展中的不同態度。
回顧人類文化哲學發展的理論史，我們可能找不到所謂文化的價值認同理論和文化的價值消解理論，但這卻並不能表明在人類的文化哲學研究中並不存在這一悖論，這是因為無論是文化的價值認同論還是文化的價值消解論都不像文化進化論和文化相對論、文化科學主義和文化人文主義那樣有著顯形的理論形態，因為它們一直都沒有進入文化哲學的理論領域，而只是文化哲學的前理論，只是文化哲學的理論出發點，而不是文化哲學的理論本身。這一點與認識論中的可知論和不可知論是極其象似的。尤其是對於文化的價值認同論由於文化價值看起來的不言而喻，因而人們就更少在文化價值的意義層面上對文化價值本身進行反思，反思文化價值的主體、反思文化價值的正意義與負意義、反思文化價值的形而上根據等。事實上，我們在以往的理論世界中也確實找不到反思文化價值本身的理論，找到的只是對文化價值的形而下認識，文化價值的天然合理作為人類發展的預設真理在人類的思維之外牢固地統治著人類的思維，人們只是在文化價值認同的基礎上毫無顧忌地從事著文化哲學的理論研究以及其他一切人類文化的研究。作為文化哲學的前理論和理論出發點，作為其他一切人類文化存在和發展的前提，文化的價值認同論體現的是人的文化本質和社會本質，它內含著人的發展就是人的文化的發展，人的發展就是人的社會性的不斷張揚的邏輯，從而把人的存在完全等同於文化的存在，認為文化的存在與人的存在是完全統一的，在人之外或在人之前不可能有文化，而在文化之外或在文化之前也不可能有人，對此，蘭德曼的認識也許是深刻的：“如果沒有人的實現，文化便不會存在，但沒有文化，人就一無所有。這兩者之間都有互相不能分離的作用。”[1]文化的價值認同論具體表現在人類社會發展的現實中就是把人和人類社會的發展想當然地歸結為文化的發展，但並不對文化發展的價值置疑，認為文化的發展就是人的發展，結果是人的發展史在一定意義上變成了文化的發展史，人們賦予文化發展以極大的熱情和期望，相信人的自由一定會在文化的欣欣向榮中迎來燦爛的陽光。馬克思從人的本質和人發展的實質出發，對於文化的價值認同論給予了方向性的肯定，認為“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步” [2]。但人類在近代世界的成功發展使文化的價值認同論開始脫離人的世界而進入神的世界，培根在“知識就是力量”中完全肯定了文化的價值，笛卡爾則在“我思故我在”中懷疑一切，但唯獨不懷疑文化，由培根和笛卡爾開啟的近代世界在其以后的發展中走上了雖然旨在佔有人的本質但實際上卻越來越遠離人的本質的道路，在這條道路上，文化的發展似乎可以不考慮人的本質就可以實現人的本質，正是因為如此，文化獲得了在人之外的獨立存在，文化開始自己發展自己。人們對理性的信仰，文化力量的無窮性和文化發展至上性的原則使強制性力量在近代世界中成了一切變化的基礎，而這又進一步導致了對世界和平具有消極影響的片面人性觀，機械唯物主義的自然觀和非生態論的人類存在觀等現代社會范式的形成，在這種現代社會范式中，人們堅信科學的力量可以決定一切，表現在人與人的關系中“隱藏在現代生活的競爭性背后的信條是：我可以通過打敗別人的利益來實現我的利益！”[3]在人與自然的關系中，我們不是把自然作為人的無機身體，而是把自然作為人類的客體，並相信人類可以通過科學技術完全認識自然並徹底戰勝自然，從而使人完全從自然中解脫出來，並建立人對自然的統治﹔具體到我們人本身，我們則片面地發展了人的神性，無限地信任人是理性的存在、知識的存在、文化的存在，不斷地追求人的理性、知識和文化的需求，結果使人的非理性、自然性，和本能等需求或是被忽略或是被壓抑，這其實正是現代的禁欲主義。當然，德律茲和瓜塔裡的概括也就是正確的：啟蒙運動倡導的理性的信碼將殘留的本能願望和欲望最終逐出了意識。然而，“在后現代哲學家眼裡，真正的主體，即本我（Id）或本能的欲望或無意識，是戴著荊冠的受苦受難的基督，但同時，它又是真正意義上的叛逆者，在本質上是桀驁不馴的、顛復的、反秩序的。”[4]作為文化的價值認同論悖論的文化的價值消解論正是在這裡找到了自己的根據。
任何企圖象否定文化的價值認同論的理論存在那樣，否定文化的價值消解論的理論存在的努力都必然是徒勞的，因為我們可以很容易地在以往的理論中找到對這一否定的反証。文化的價值消解論與文化的價值認同論一樣是以對人的本質的把握為依據的，並同樣旨在於人的自由，但所不同的是文化的價值消解論更側重於人的本能，無意識和自然性的自由，因而，對於文化的價值消解論來說，文化的進步實質上不是人不斷地獲得自由，相反而是人不斷地失去自由，文化上每一進步的獲得，都只是意味著給人的自由重新套上一層厚重的束縛之網，文化與其說意味著更多的自由勿寧說意味著更多的束縛，與其說意味著佔有人性勿寧說意味著失去人性，文化不是人性自由的天堂，而是人性桎梏的地獄。“待鉤繩規矩而正者，是削其性也﹔待繩約膠漆而固者，是侵其德也﹔”[5]“大道廢，有仁義﹔智慧出，有大偽﹔”[6]中國古代老子和庄子的深刻與睿智使他們較早地意識到了文化存在的負意義，懷疑文化的價值並否定文化的價值，堅決反對外加於人的本性的任何規矩和准繩，反對智慧與文化，認為智慧和文化並不標志人的自由與人類社會的發展，而是泯滅人性和社會退化的體現，從而主張“絕聖棄智，民利百倍﹔絕仁棄義，民多孝慈﹔絕巧棄利，盜賊無有”，提倡“見素抱朴，少私寡欲，絕學無憂。”[7]如果說老子和庄子還只是表現了文化的價值消解論的睿智的話，那麼西方人本主義，新馬克思主義以及后現代主義的文化批判則無論如何也可以成為文化的價值消解論的理論形態。他們大多都不在文化的意義上理解人的本質，而是在本能、無意識和自然性上來闡釋人的存在，並以此作為他們文化哲學研究的出發點，把文化看作是人的自由的“牢籠”和“囚室”，因而認為人的自由的獲得不在於文化上的進步而在於人的本能、無意識和意志的解放，因為在他們的大多數看來，本能、意志、無意識以及自然性才是人的真正的本質。例如，開啟現代西方人本主義先河的唯意志主義就是從人的意志出發對人的自由的追尋，認為人的理性、知識“從它們的起源和實質來說，都完全是服從意志的”，指出“這世界的一面自始至終是表象，因為另一面自始至終是意志”[8]。這種作為人的本質和世界本質的意志對於叔本華來說是生存意志，而對於尼採來說則是權力意志，人的自由的最大障礙就是來自於理性和知識對於人的意志的束縛，當然，唯意志主義的任務就是擺脫理性和知識羈絆，使人充分實現和佔有人的意志。而對當今人類思想有著重大影響的弗洛伊德主義則把人的深層意識——無意識作為人的本質，認為“無意識是精神生活的一般性基礎。無意識是個較大的圓圈，它包括了‘意識’這個小圓圈：每一個意識都具有一種無意識的原始階段﹔而無意識雖然也許停留在那個原始階段上，但卻具有完全的精神功能，無意識乃是真正的‘精神實質’。” [9]對於弗洛伊德來說這種精神實質是人的裡比多意識，在阿德勒看來，精神實質則是人的“自卑情結”，而在霍妮那裡精神實質則體現為尋求安全、解除焦慮的意識﹔對於弗洛伊德說來是“個人的無意識”，但對榮格說來則是“集體的無意識”。在弗洛伊德主義那裡，無論這個精神實質是什麼，他們都把文化、理性、社會環境等對這種深層意識的壓抑看成是人失去自由和精神病態的根本原因，從而指出對於無意識的心理過程的承認，乃是對人類和科學別開生面的新觀點的一個決定性的步驟。新馬克思主義文化批判的社會背景是發達的資本主義工業文化，因而在根本上是針對資本主義文化工業的批判。馬爾庫塞認為，在資本主義的文化邏輯中，感覺的主體完全代替了思維的主體，從而消解了思維的自動作用，而思維的接受性和被動的作用則徹底佔了優勢，結果是人成了單向度的物性化存在，“人在客觀上和勞動的關系上都不表現為那個過程的真正主人﹔相反，他是結合於機器系統中的一個機器的部件。……隨著勞動的逐步合理化和機械化，由於工人的活動越來越少主動性，並且變得越來越被動消極，從而在勞動中他越來越缺乏自己的意志。”[10]這樣，資本主義文化的邏輯發展使經濟不再成為人爭取自由的決定性因素，把人的意識和個性從資本主義物性化的存在中解放出來還給人自身就成了革命的首要任務，因為革命的命運以及人類的命運將取決於無產階級的意識形態的成熟，即取決於無產階級的階級意識。“現在一切文化都是相似的。”[11]霍克海姆和阿多爾諾對資本主義文化的深刻理解的背后是人的本質在資本主義文化中的消解，即馬克思所謂的人的異化，其實質是對資本主義工業文化的價值的否定和消解，新馬克思主義文化批判不是普遍的，而是具體的，因而作為新馬克思主義文化批判所內含的文化的價值消解論雖然不具有普遍性，但卻是具體而鮮明的，相對於現代西方人本主義的文化價值消解論則顯得更生動、更現實，但相對於后現代主義的文化批判則影響並沒有那麼深遠。后現代主義和新馬克思主義一樣是以發達的資本主義工業文化為社會背景，對資本主義工業文化的反動，但因其文化批判超越了階級，超越了革命的范疇而影響更為廣泛和深遠，同時，也因為戰后現代世界觸目驚心的發展而更深入人心。今天，后現代主義已不再單純是工業文化后的反思，而且更主要地已成為人們解構舊世界和建構新世界的基本的世界觀和思維范式，盡管后現代主義者還不能象現代主義者清晰地給人們一個現代主義那樣給人們一個清晰的后現代主義，但后現代主義消解現代文化范式的努力卻是引人注目的。后現代主義解構現代文化范式的根據依然是人的本質，並且是真正自主的人，認為“對於人來說，人的形象不可能是外在於人的或固定不變的，相反，它向每個個人提出任務，要求他們在自我解釋與自我實現中使客觀精神主體化”[12]。因而，在后現代主義看來，理性的神話作為現代社會的標志就注定了現代烏托邦歷史哲學企盼的結局，因為“在現代科學理論還沒有發展以前人們就相信科學可能成立的信念是不知不覺地從中世紀神學中導引出來的”[13]。於是，后現代主義對現代文化范式及其價值的懷疑與消解就是理所當然的，正如近代世界人們對神學的懷疑與消解是理所當然的一樣。后現代主義文化批判所蘊含的文化的價值消解論面向的是現代文化范式，是對理所當然的理性的消解，它的文化懷疑主義是現代理性專制的產物。總之，文化的價值消解論作為並不一貫的理論形態，它的影響卻並非不一貫的，它本質上是相對論和懷疑主義的至親，同時，它還是理性神話和科學專制的孿生兄弟。
人學的文化價值觀
文化的價值認同與文化的價值消解悖論的實質是文化的合理性問題，它把原本人類文化的思維前提納入到了人類文化自身的思維當中，對支撐整個人類文化大廈的文化合理性進行拷問，這樣，有關人類文化的研究就深入到了文化研究的元層面。然而，對文化存在的元層面思考隻有在人類文化有了相當的發展並出現異化的時候才有可能。人類的文化存在本質確証了文化存在的天然合理，而文化存在的天然合理反過來又進一步推動著文化從不被質疑的發展，文化正是在這一理念指引下日益發展成為統治一切的力量，尤其是近代以來，文化的神聖光芒照耀到了世界的所有角落，人、社會和自然的自然性存在似乎徹底地溶解在了文化的光芒之中，文化為人類創造的文明也似乎滿足了每一個人佔有自己本質的欲望。但遺憾的是，問題總是存在著它的另一面，徹底的佔有也就意味著徹底的失去，“人來源於動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠隻能在於擺脫得多些或少些，”[14]於是，文化也許就意味著異化的事實，近代人類文化的歷史正體現著辯証法的偉大原則，文化在實現人的人化、社會的人化和自然的人化的同時，也使它們越來越成為人的異化存在，人類在徹底佔有自然的同時也在徹底的失去自然，在文化的世界中，人生活得不是更自由，而是更痛苦，因為他們不得不去承受文化所帶來的各種威脅，如環境污染、糧食危機和核戰爭的威脅等，也不得不面對各種現代化疾病的纏繞，如癌症、瘋牛病和各種心腦血管疾病等，而且，每一個人也都感受到在快節奏的文化社會中他越來越不屬於他自己，而淪為文化社會這部大機器的微不足道的部件。總之，在近代的文化世界裡，我們看到的不都是陽光燦爛，同時還有淫雨霏霏，文化一方面在給我們帶來無限福祉，但同時也給我們帶來了無限的災難，當我們回首反思，面對著文化的霏霏淫雨和無限災難，當然也就無法陶醉於文化的神聖光芒，相信文化的天然合理，於是，文化的合理性問題就開始成為人類文化研究的問題，而對文化價值的消解就成了這一問題的典型體現。再者，合理性問題的時代也促使了文化的合理性問題的突現。我們所處的時代，可以說是一個合理性成為問題的時代，它促使我們對一切問題的合理性進行審問，文化的合理性自然也就成了人們審問的問題。近代世界打破了神學的神聖偶像之后建立起來的是科學與理性的神聖偶像，培根的“知識就是力量”和笛卡爾的“我思故我在”充分肯定了人的科學與理性存在，自此以后，科學與理性就取代了神學成為統治人們的力量，它使人們除了對神學的一切問題懷疑之外就不再對任何問題進行懷疑，它也使人們相信可以在科學與理性中實現和佔有自己的本質，於是，正如對神學的信仰消除了人們對現實一切問題的懷疑一樣，科學與理性也同樣通過對自身信仰的權威消解了人們關於問題的合理性意識，消解了人們關於問題的前提性思維，而隻對問題本身感興趣，這就體現為近代以來，科學的中心化和哲學的邊緣化，人們對現實的形而下關懷和對現實的形而上遺忘。然而，當科學與理性並不能使人真正實現和佔有人的本質的時候，它就遭受到了和它所取代的對象幾乎完全相同的命運，后現代主義的無情詰難和現代主義的事實都提醒人們必須對科學與理性的前提進行質疑，合理性問題反映著人們對科學與理性信仰的權威失去之后的基本的思維狀況，這與最初神學的神聖偶像被打倒之后的狀況是一樣的，在切入問題本身之前，就首先對問題的前提進行考察即首先考察問題的合理性。文化的合理性問題其實就是在科學與理性的權威失去之后人們在總體上對人的科學與理性存在的反思。此外，文化的合理性問題還直接反映著人類形而上思維的特性。眾所周知，在人類的科學思維中，人類的思維隻對現實的問題本身感興趣，即在科學的思維中，人們總是直接切入現實和經驗的事實本身，直接切入人類的需要本身，至於這些事實和需要的形而上前提則是從來都在它們的思維之外的，因而，在現實中我們就會發現沒有任何一門科學對它們自身存在的前提進行追問，追問它們自身存在的本質，一旦它們的研究確定下來，那麼它們的本質就成了確定無疑的事實，從此以后，人們便不再對科學的本質本身感興趣。這樣，我們就看到了在現實的具體實踐中隻有科學，而沒有有關的科學學，具體地說，隻有數學、物理學和化學，而沒有有關的數學學、物理學學和化學學。事實上也確實如此，科學的發展決不會在對自身的追問中實現，而隻能在對現實的和經驗的事實的切入中不斷生長。和科學的思維不同，哲學的思維有著完全相反的事實，哲學的任何發展都離不開對哲學自身的追問，因而，哲學思維的獨特性就造成了在哲學的發展史上獨特的現象。正如古老的斯芬克斯之謎始終充滿著對人類思維的魔力一樣，哲學的本質問題也始終讓所有的哲學家興奮不已，單是圍繞哲學本質問題的爭論就足以構成整個人類哲學的大廈，哲學通常也正是在對哲學的本質問題追問的前提下不斷的獲得發展，在這個意義上，我們可以說哲學發展就體現為有關哲學本質問題的發展。然而，表面上看起來，哲學的本質問題是有關“哲學是什麼”的問題，但實際上，哲學的本質問題是有關“合理性的哲學”的問題，即哲學的合理性問題，同樣，在這裡我們可以把哲學看作是關於自身合理性問題的學說，當然，哲學思維的特性就體現為對自身合理性問題的追問和其他一切存在的合理性問題的追問。文化的合理性問題正是人類形而上思維特性的反映，它要求我們從根本上對文化的合理性和合理性的文化進行考察，即要求我們對文化的價值進行人學視域的考察。
文化合理性問題的突現並不能動搖我們關於文化的基本信念，它使我們仍然堅信文化是人的本質的存在和人作為文化存在的本質。人類作為必然的文化存在這一事實決定了即便我們不為文化作任何的辯護也不可能消解文化的價值，因而，在總體上我們也就不必對文化的價值認同觀念持有任何的異議，而為文化存在所作的哪怕是極少的辯護都會顯得多余，文化不單是人類堅定不移的發展方向，而且它就是人類發展自身。然而，面對文化的價值消解觀念對文化價值的質疑，我們還是有必要對文化的價值作些多余的說明。人的本質就在於人的類特性即自由的自覺的活動，它是人的生命活動的性質，標識著人的生命活動與動物的生命活動的本質不同，對此，馬克思作了深刻的說明，認為“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的”。因而，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去﹔因此，人也按照美的規律來建造。”[15]這也即是說，動物的生命活動完全是自然的，而人的生命活動則是文化的，這種文化就體現為自由不斷超越自覺的過程，體現為人不斷實現和佔有自身本質的過程，即人化的過程，它使人不斷超越自然的存在而獲得文化的存在即人的存在，在這個意義上，隻有文化才標征著人的真正本質。當然，就文化就是人化的實際來看，我們無法追問文化的價值，這和我們不可以在總體上追問人的價值是一樣的，因為它們的價值就在於它們的存在自身，文化是它自身的主體。然而，一旦文化獲得了獨立於人的存在形式，那麼文化的主體也就脫離了自身，而對文化價值的追問也就從此開始。文化本質上作為人的存在方式，是對人的本體存在的確証和表達，因而，文化的價值主體最終隻有一個，那就是人。人作為文化最終的價值主體就決定了我們對文化價值的考察隻能從人的本體存在出發，而人在本質上作為文化的存在又決定了文化之於人的不可或缺的價值。從根本上來說，人的發展其實就源於人的文化存在，因為，正是人的文化存在才使人成為歷史的存在，使人成為自我意志和意識的存在，於是，人有了文明和文明的歷史，隻有在這個時候，人才真正從動物界中解放出來，它不再象動物那樣單純靠身體的直接活動來進行生存技能的傳授和學習，而是還可以通過積累起來的文明和文明的歷史來獲得生存知識，這種生存知識就不單包括生存的基本技能而且還包括人的倫理規范和價值信仰，並且與動物的本能活動不同，人的活動是自我意志和意識的產物，因此，我們可以說教育隻有在文化的世界中才是存在的，人是發展的，因為人是文化的存在，動物是進化的，因為動物是自然的存在，所以，動物不知道自己的本質也就不知道去實現自己的本質，當然也就無法超越自身的現實本質，它的命運隻能決定於它的自然，而人則意識到自己的本質並不斷地去實現和佔有自己的本質，於是人就體現為超越現實的存在，他的命運實際上也就往往掌握在他自己的手裡。由此我們可以看出，在形而上學的意義上，文化的價值就在於使人不斷超越現實的存在而獲得本質的存在，不斷超越現實的自覺而獲得理想的自由。同時，文化還是人類賴以生存的獨特武器，我們知道在自然界中，任何一種生物都有它賴以生存的特種武器，或者是鋒利的爪牙，或者是無比的毒液，而人類賴以生存的特種武器就是文化，因為，在實際的生活中，“文化是人類為生存而利用地球資源的超機體的有效方法，”[16]我們不難想象沒有文化我們與黑熊爭奪山洞的結果，也不難想象寒冬與酷暑會意味著什麼，因而，就文化是人賴以生存的特種武器而言，它的價值正在於人最基本的生存。
文化價值的不言而喻鑄就了人們對於文化價值認同觀念的堅定信仰，但這並不能使我們無視文化價值消解觀念的存在，因為我們不能無視人類文化的異化事實。盡管我們不會堅持文化的價值消解觀念，但是，我們也不能漠視文化價值消解觀念的人學價值。它至少在兩個方面為人類文化的發展從而為人的發展作出了貢獻。第一，文化的價值消解觀念揭示了人類文化中異化的事實。異化源於德國古典哲學Eetfremdung，黑格爾指的是“絕對觀念”的外化，即“絕對觀念”發展到一定階段向自己的對立物轉化，分裂出與自身相對立並制約自身的外在力量，費爾巴哈在批判宗教神學過程中，用以表達人的本質的二重化和顛倒，認為宗教是人的本質的自我異化，而馬克思則從現實的人的社會關系出發，揭示了人的異化根本上是勞動異化，從而找到了異化在人類社會中的根源。異化在其實質上也是文化，因為它同樣也是人的本質的對象化，是人的自由的自覺的活動的體現，表達著人由自覺向自由的超越，只是這種文化片面理解了人的本質，於是也就成了異化的文化。這種異化的文化通常只是表達了人的自由本質即人的文化存在，而忽略了人的自覺本質即人的自然存在，結果忘記了“人來源於動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性”的事實，企圖把人變成神聖的存在，變成完全自由的存在，這樣，異化文化就不使人感到更幸福，而是感到更痛苦，不是感到更自由，而是感到更束縛。文化的價值消解觀念揭示的正是這種文化異化的事實，消解的正是這種異化的文化。第二，文化的價值消解觀念意識到了人的非文化存在，即人的自然存在和非理性存在，揭示了現代文化對人的自然存在和非理性存在的遺忘和桎梏，從而在一定意義上拯救了人的自由的自覺的活動的本質。現代文化是深受科學主義影響的文化，它高舉科學與理性的大旗，堅持人的理性本質，因而，無論在本體論上還是認識論中，現代文化都消解了人的自然存在和非理性存在，消解了人的本能和潛意識，消解了人的精神、意志和自由，現代文化堅信人的本質隻能在科學與理性的追求中最終獲得。但現代文化對人的本質的片面理解是顯而易見的，而現代文化的實踐給人類自身套上的種種枷鎖也是有目共睹的，西方人本主義、新馬克思主義和后現代主義的文化價值消解觀念反思了現代文化對人的本質的片面佔有，突顯了人的自然存在和非理性存在，高揚了人的本能、潛意識、精神和意志，在總體上把握了人的自由本質，如叔本華和尼採的唯意志主義把人看成意志的存在，弗羅伊德和榮格把人看成是本能和潛意識的存在，由此看來，和現代文化對人的自覺本質理解相反，文化的價值消解觀念則理解了人的自由本質，盡管它並沒有也不可能給我們提供一個人的全面本質，但它卻能夠幫助我們全面理解人的本質，並幫助我們真正佔有人的本質。
總而言之，人學的文化價值觀從人的自由的自覺的活動的本質開始，堅持文化價值認同的總體方向，關注文化價值消解觀念的現實意義，倡導積極文化的文化價值觀，促進人的自由本質對自覺本質的超越，以真正實現和佔有人的自由的自覺的活動的本質。
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原載於《長白學刊》 2001.4.P54-58
