摘要： 真理的問題是哲學的核心問題，傳統的各種真理觀隻在符合論的意義上對真理作認識論的理解，這種認識論的真理觀無法面對懷疑論從感覺經驗與理論邏輯兩個方面提出的懷疑性結論：我們並沒有真理。而關於真理的事實是“我們可能沒有真理，但是我們必須有真理。”對於真理的這個事實隻有超越傳統真理觀的認識論視界，從生存論的意義上才能真正被理解，也隻有在生存論的意義上才能真正理解我們為什麼必須有真理的事實。
關鍵詞： 真理﹔懷疑論﹔生存論
一 幾種典型真理觀的梳理
真理到底是一個什麼樣的問題？或者說真理在人類及其思想的發展中到底屬於一個什麼樣層面的問題？關於這個問題的追問具體就表現為真理觀的視界問題，這是真理觀研究的一個前提問題，也應該說是哲學研究的一個核心問題，因為自柏拉圖以來，哲學在本質上就是關於存在者之存在的思考，它決定了哲學的全部表現就是追求真理的實際傳統。然而，關於真理的存在視界問題似乎並沒有引起人們足夠的重視，人們總是理所當然地在認識論的視界中去敘說有關真理的一切問題。在此基礎上，為完善真理觀所做的努力形成的是以下幾種典型的真理觀。
第一種也是歷史最為久遠影響最為巨大的傳統符合論真理觀，這裡所以說是傳統符合論主要是相對於並為了區別於威廉·詹姆士所說的廣義符合論。這種符合論真理觀奠基於柏拉圖在“洞穴比喻”中所內含的理念論思想——思想總是要超越陰影般和摹像般被經驗的存在而走向在非感性的觀看中被看見的超感性的理念，而由亞裡士多德進一步進行了更加符合論化的闡述——“真假的問題依事物對象的是否聯合或分離而定，若對象相合者認為相合，相離者認為相離就得其真實﹔反之，以相離者為合，以相合者為離，那就弄錯了。”也就是說，“凡以不是為是、是為不是者這就是假的，凡以實為實、以假為假者，這就是真的。”[1]（P191、81）以此為基礎，亞裡士多德提出了“真理就是知與物的符合”的傳統符合論真理觀。柏拉圖和亞裡士多德奠定的這一符合論真理觀就決定了以后西方形而上學發展的總體命運與傳統——從本體論到認識論再到當代的語言哲學，而且這種符合論的真理觀對當代形而上學的發展也同樣保持著直接的影響，邏輯經驗主義者石裡克、早期卡爾納普、羅素、早期維特根斯坦以及日常語言學派哲學家奧斯汀等本質上堅持的也仍然都是柏拉圖-亞裡士多德傳統的符合論真理觀。如維特根斯坦就是以這種符合論真理觀為前提構建了他《邏輯哲學論》的世界圖示說，認為“我們給我們自己建造事實的圖像。”而“圖像是實在的一種模型。”[2]（P29）它依附於實在，並直接觸及實在，名稱=對象、基本命題=事態、命題=事實就是圖像與世界的邏輯同構關系，因而，“命題隻因為是實在的圖像，才能為真或者為假。”[2]（P46）而海德格爾認為真理就是“無蔽狀態”，真理的過程就是“解蔽”，也就是從“遮蔽狀態”讓“無蔽者”自行綻放出來，所以，“真理就是始終以解蔽方式的爭奪。”[3]（P257）這裡我們可以看到海德格爾談論的盡管不是關於人類知性和認識的問題，而是關於存在自身的問題，因而即不是主觀對客觀的符合，也不是思維對存在的還原，而是無蔽狀態的存在本身，但仍然可以發現他在真理觀問題上的符合論本質。
第二種是融貫論真理觀。融貫論真理觀也稱一致論真理觀和相容論真理觀，其本質是唯理論的真理觀，是對傳統符合論真理觀的批判與反思。在唯理論看來，經驗並不能提供真理的可靠性根據，因為經驗提供的只是或然性命題——太陽明天會出來和太陽明天不會出來，而不是必然性的結論——二加三必然等於五，因而真理實際上就隻能存在於理性的演繹基礎之上，隻有象數學那樣所具有的嚴密邏輯的演繹推理才能夠給我們提供確實可靠的知識，斯賓諾莎就是在這一信念中完成了他的《笛卡爾哲學原理（依幾何學方式証明）》，並用同樣方式寫了他最重要的著作《倫理學》，它意味著所謂真理根本上並不是與客觀實在相符合，而是要與真理的演繹系統相符合、與真理的存在語境相一致並與真理系統中的其他命題相容而不是相悖，由於融貫論真理觀堅持的實際是真理的整體性，故也稱為整體論的真理觀，對此黑格爾就曾指出“真理是全體”，因此，“真理既不能在直接的知覺、直觀裡，亦不能在外在的感覺直觀或理智的直觀裡（因為每一個直觀作為直觀，就是感性的）被認識，而隻能通過思維的勞作才能被認識。”[4]（P20）融貫論的真理觀應該說始於近代的笛卡爾、斯賓諾莎，萊布尼茨，經十九世紀的黑格爾及新黑格爾主義者布拉德雷、布蘭夏德，影響著二十世紀的邏輯實証主義者紐拉特、享普爾、艾耶爾、蒯因等。
第三種是實用主義真理觀，也稱為效用論真理觀和工具論真理觀。與融貫論真理觀的唯理論基礎不同，實用主義真理觀是以經驗論為基礎的，認為世界統一於經驗，經驗在變化，我們在心理上對真理的確定就也在變化，真理確証的只是作為觀念、計劃與行動規則的經驗與表現為實際效果的經驗之間的符合關系，而不是命題或觀念與作為客觀實在的符合關系，滿意的經驗是實用主義真理觀應該符合的實在，因而科學的真理就在於能給我們最大限度的滿意，能直接引導我們達到可感知的有用的境界，可以引導我們進入有用的語言和概念的地方，真理與它所產生的實際效果是完全一致的。在實用主義看來，真理是人造的，是人造來為人服務的，具體就體現為“它是有用的，因為它是真的，”或者說，“它是真的，因為它是有用的”這一倍受批判的實用主義格言，“任何觀念，隻要有助於我們在理智上或在實際上處理實在或附屬於實在的事物﹔隻要不使我們的前進受挫折，隻要使我們的生活在實際上配合並適應實在的整個環境，這種觀念也就足夠符合而滿足我們的要求了。這種觀念也就對那個實在有效。”[5](P109)由此，我們看到的是真理在實際上就是引導人們從一種經驗到另一種經驗的工具，當然，真理的存在就要依靠一種信用制度，任何思想和信念隻要沒有什麼東西反對它們，就可以讓它們成立，詹姆士說這就象銀行的鈔票一樣，隻要沒有誰拒絕接受它們，它們就可以流通。實用主義真理觀自然是由實用主義思想家皮爾士、詹姆士和杜威所堅持，而蒯因、達米特及后期維特根斯坦等哲學家則都受其影響。
第四種是語用論真理觀。語用論真理觀以認識主體的文化背景、價值觀念、知識修養和生存境遇為基礎，主張符號所標示的理論由語義、語形與語用三方面因子構成，真理應被理解為“某種我們的信仰之間及與表現於信仰系統中的經驗之間的理想的一致性。”[6]（P49-50）它首先是以一定的理論系統為其生存前提，這也就是說，一個理論命題或理論陳述如果沒有相應的理論系統，就不能獲得確定的意義，而同一個理論命題或理論陳述如果在不同的理論系統中，就會獲得不同的意義，理論不會抽象地存在，而隻能具體地生存，它相對確定性的意義必須依賴於相應的理論系統，后期維特根斯坦的《哲學研究》對日常語言的回歸就在實際上揭示了真理存在的境遇性。其次，理論命題或理論陳述的確定性意義還受制於認識主體的文化背景、價值觀念、知識修養以及生存境遇等，這意味著，我們很難想象同一個理論命題和理論陳述在具有不同文化背景、價值觀念、知識修養與生存境遇的認識主體間能夠有確定性的同一意義，如“麥當勞、肯德基是垃圾食品”這一理論命題和陳述對於美國人來說“是”，而對於中國人來說卻“不是”，對於處在戰亂與飢餓中的伊拉克人來說就“更不是”。除此之外，理論命題還要受認識主體的性格、意志、目的等的影響。語用論真理觀在一定意義是當代語言哲學在真理觀上的反映。
第五種是冗余論真理觀，也叫多余論真理觀，它的實質是把真理問題歸結為語言混亂的問題而意欲取消真理問題。這種冗余論真理觀最初是由拉姆斯在二十世紀二十年代提出來的，主張“真”和“假”根本就是一種多余的性質和關系，因而“真的”和“假的”在人類語言中是兩個多余的謂詞，我們完全可以把它們從任何語境中刪除掉而不對我們的語義有任何的影響。因為說一個命題真無非是斷定一個命題本身，如“P是真的”，無非是斷定“P”，而“P是假的”，則無非是斷定“非P”，具體如命題“‘天在下雨’是真的”，無非就是斷定“天在下雨”，其實隻需要說“天在下雨”就已經完全表達清楚了，至於“是真的”對於命題來說顯然是冗余的。在斯特勞森看來，說命題“P是真的”，並沒有做出任何的陳述，因為它完全可以由“我同意P”、“我接受P”、“我相信P”、“我贊成P”等來代替。冗余論的真理觀顯然是基於對符合論真理觀的反思，因把真理問題歸結為語言的混亂而意欲消解真理問題，因此，在嚴格的意義上並不能算作一種真理觀，因為嚴格意義上的真理觀首先是以承認真理問題存在的合理性為前提的。
通過以上對五種典型真理觀的梳理我們可以看到，人們對真理觀的理解始終沒有突破認識論視界，在認識論的視界中則始終堅持著符合論（當然冗余論真理觀也許應該除外，接下來的梳理對於冗余論真理觀來說也同樣應該區別對待），盡管后四種真理觀根本上是對傳統符合論真理觀的反思與發展，但並沒有能夠超越“真理就是知與物的符合”的符合論而仍然是符合論，最多隻能說是廣義的符合論，因為它們完善真理觀的努力也只是或者是對“符合”、或者是對“實在”做出不同於傳統符合論的解釋，如詹姆士就公開承認“任何辭典都會告訴你們，真理是我們某些觀念的一種性質﹔它意味著觀念和實在的‘符合’，而虛假則意味著與‘實在’不符合。實用主義者和理智主義者都把這個定義看作是理所當然的事。隻有問到‘符合’究竟是什麼意思？實在是我們的觀念可以符合的東西又是什麼意思，這時，他們才開始爭論起來。”[5]（P101-102）在認識論的視界中，真理觀的符合論實際上承諾著其得以可能的前提，首要的前提就是世界先驗的主客二分，世界隻有首先劃分精神實體與物質實體、存在與思維的二元世界，符合才有其可能，這是我們為什麼要有真理的問題。其次，符合論還承諾著主客二分的世界具有先驗的可統一性，即承諾著思維與存在先驗的一致性，如果主觀世界與客觀世界根本就不具有可統一性，思維根本不可能正確反映存在，那麼符合就不會有其前提，這是我們能不能有真理的問題。第三，符合論還必須以現象世界與本質世界的劃分為基礎，同時還必須承諾我們可以通過現象世界達到本質世界，也就是說，必須承諾經驗可以引導我們達到理性的世界，在者可以引導我們達到在本身，或者如海德格爾所說的那樣，在本身可以自行的綻放出來。對此，如果我們堅持了康德為我們提供的自在之物世界之不可知的觀念，那麼我們就絕不會有任何符合的可能性的觀念，這是我們如何有真理的問題。第四也是最后，就是在主觀世界與客觀世界之外，還必須有一個能夠檢驗符合的存在，因為隻有有了這個能夠檢驗符合的存在，我們所追求的符合才會公正地被肯定或者被否定，這是我們如何証明我們有真理的問題。由此，我們可以看到，在認識論的視界中，符合論真理觀的可能必以此四者為前提，缺一則真理必無。
二 我們有真理嗎？——源於懷疑論的懷疑的問題
我們有真理嗎？提出這個問題無疑是需要特殊的勇氣的，它所面對的是來自各門科學與形而上學乃至人類日常生活本身的憤怒與嘲笑，因為正是對真理的信仰與真理存在的無疑性確証著各門科學、形而上學與人類的日常生活並成為科學、形而上學與人類日常生活存在的指向，而這個問題的提出意味著科學、哲學與日常生活的合法性危機。然而，事實是在認識論的視界中，隻要不忽視對懷疑論的懷疑的關注，就會發現並不存在關於真理所以可能而必須承諾的前提，懷疑論的懷疑從感覺經驗與理論邏輯兩個方面根本上消解了在認識論視界中真理存在的基礎。
就人類的感覺經驗來說，古代希臘的懷疑論與近現代懷疑論的懷疑都為反對認識論的真理提供了充分的論証：首先在懷疑論看來，人類的感覺經驗對於理性來說並不真實有效，它常常欺騙我們。懷疑論從感覺經驗的相對性出發，已給我們提供了太多的經驗說明：一座塔在遠處看是圓的，在近處看卻是方的﹔對於我們來說是白的顏色，對於黃疸病人來說卻是黃的﹔我們看到是直的棍子，放入水中就會是彎的﹔感覺的太陽很小，理性的太陽卻很大﹔睡夢中我們作為虛幻的感覺會和我們醒著的感覺一樣真實，以致於“沒有什麼相當可靠的跡象，使人能夠清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來。”[7](P16)懷疑論以感覺經驗的相對性為基礎，與相對主義有著共同的根源，但並不與相對主義有著共同的本質，因為相對主義的原則是“什麼都是”，從而肯定一切感覺經驗，而懷疑論的原則是“什麼都不是”，最終否定一切感覺經驗。其次，懷疑論認為既便人類的感覺經驗是真實有效的，也不能幫助我們真的達於理性的真理，因為我們並沒有可以由經驗世界進入理性世界的可靠路徑。在符合論的視界中，就必須堅持主觀經驗世界與客觀理性世界的二分，這種二分在笛卡爾為有廣延不能思維的物質實體和能思維無廣延的精神實體，在康德為能認識的現象世界與不能認識的自在之物世界，在海德格爾為在者的世界與在的世界，它意味著經驗世界與理性世界的不同，人類的經驗並不能直觀到理性世界本身，真理的獲得需要人類理性借比類、經驗和觀察進行推論，因果關系是一切推論的根本邏輯，關於實際事情的一切推論“都建立在因果關系上，”然而，休謨對因果關系的否定取消了理性推論的可能，維特根斯坦也堅持“從一個事態的存在或不存在不能推出另一個事態的存在或不存在。”[2]（P29）在休謨看來，一是因為結果和原因是完全不一樣的，每個結果都是和它的原因不一樣的事情，根據自然哲學的觀念——“相似的事物認識相似的事物”，完全不同的事物是不能相互作用的，因此，也就不能在原因中發現出結果來﹔二是因為“因果之被人發現不是憑借於理性，乃是憑借於經驗”，[8]（P28）它建立於我們在自然物象間所發現的那種相似關系，假設在現在的事實和由此推得的事實之間必然有一種聯系，並且確信將來發生的結果也和我們所見的由同樣物象而來的結果相似。然而，經驗與理性的事實都証明這種假設是錯誤的，經驗只是習慣，它不遵守邏輯必然性的原則，提供的只是一種或然性，這就意味著，我們並不能由感覺經驗進入到人類理性的殿堂。第三，既便我們真的能夠達於理性的真理，我們也無法知道什麼樣的認識達於理性的真理，這是一個真理的標准問題，也是一個知識的標准問題。在懷疑論看來，我們缺乏一個真實有效的真理標准，因而也就無法判定真理，或者說無法判定何種認識是真理。古代希臘的懷疑論反駁了把人、感覺和理智以及表象作為真理標准的獨斷論，認為把人作為真理標准的根本問題就在於“人本身是什麼”還存在著種種分歧與爭執，一個自身存在著分歧與爭執的東西顯然不能作為判定其它存在的標准﹔把感覺和理智作為真理的標准也是有問題的，我們習慣於把感覺作為事物自身的性質，塞克斯都針對伊壁鳩魯的觀點——感覺必然揭示出事物的本性，事物的本性不能不像它所顯現出來的那樣，認為我們的感覺並不必然屬於產生這種感覺的事物的性質，如鞭子抽打皮肉，使皮肉產生痛苦的感覺，但鞭子本身並不具有痛苦的性質，食物和飲料可以使飢渴的人感覺到快樂，但食物和飲料本身並沒有快樂的本質﹔表象因其無窮的變化與不實也同樣不能作為真理的標准。對於缺乏真理的標准而無法判定真理的問題，塞克斯都在《反邏輯學家》第二卷中用一個生動的比方作了說明，他把那些探究真理的人比作在黑暗中向目標射箭的人，結果是他們當中的一個人可能擊中目標，另一個人可能沒擊中，但哪個擊中，哪個沒擊中是不得而知的，而每一個人都會堅持自己擊中了目標，這說明真理是深藏在黑暗的底層，盡管許多論証向它進發，但究竟哪個論証與之一致，哪個不一致，是不被知曉的。
理論的邏輯與經驗的邏輯並不總是統一的，經驗的論証並不能代替理論的論証，而理論的論証同樣也不能代替經驗的論証，關於這一點我們最早可以從芝諾反對運動的理論邏輯與運動在事實上存在的經驗邏輯得到說明，因而，任何真正的理論都必須有經驗邏輯與理論邏輯的雙重保証。懷疑論因為對獨斷論的駁難在事實上堅持了這一原則而“真正說來，是無法反駁的”。[4]（P106）在理論的邏輯推論中，懷疑論也同樣証明了認識論視界中真理的困境：首先，卡爾尼阿德認為我們什麼也不能証明。因為就作為推論基礎的因果關系來說，原因與結果一樣都是不確定的，它自身的存在同樣也需要相應的原因，因為按照思維的邏輯沒有任何東西是無緣無故產生的，一切存在者都必有其存在的原因，這也就是說，任何原因都是有條件的，沒有不需要証明的原因，用命題就表示如下：如果要從命題P1推出命題P來，就必須先從命題P2推出命題P1來，而要從命題P2推出命題P1來，就又必須先從命題P3推出命題P2來……，因而，在認識論的視界中，一切追求真理的努力都首先表現為尋找獨斷性的原因，為此，亞裡士多德以“永恆的不動的第一推動者”為根據，笛卡爾則干脆用“上帝”作保証。在懷疑論者看來，獨斷論的根本錯誤就在於或是把沒有確定性和自明性的原因作為推論的原因，或是以虛構的假設作為推論的根據，其實質是人類理性對於超越感覺經驗之理性存在的無能為力。其次，古代希臘的懷疑論也對形而上學獨斷論的類比邏輯進行了批判，認為獨斷論的類比邏輯是不合法的。人類理性的推論在實際上內含著一種類比的邏輯，類比作為認識主體的一種認識手段，是用來解釋和推証一切非顯明之域的基本思維，它先驗地假設人類理性世界與經驗世界有著同質和同構的關系，人類理性通過感覺經驗世界的形象可以推論出超越經驗世界的非顯明之域的形象，如論証上帝存在的宇宙論証明、目的論証明、超越人性論証明、還有很多自然科學家的哲學方法論等。然而，在懷疑論看來，人類的理性世界由於超越了感覺經驗的范圍，也就無法在現實的經驗世界中找到確切的根據，由類比而來的理性世界之形象的實在性也就沒有可靠的保証，它盡可以是虛假的與構造的，如塞克斯都就認為：並非能被思想的東西都是實在的，一件事情可以被思想但並非存在，馬人和六頭女妖等就是如此，這也就是說，類比邏輯並不是人類由感覺經驗世界而認識理性世界之形象的可靠思維。再次，歸納與演繹也是人類認知理性的基本邏輯，近代經驗論和唯理論的發展使歸納與演繹系統化和理論化，從而被作最基本的科學認知方法。然而，歸納和演繹一開始就帶有自身的問題，因為作為科學認知方法的基本原則應該是不單能夠從已知的存在推出新認識，而且亦能夠保証這種新認識的必然性，建立在經驗基礎上的歸納邏輯作為人類理性的方法雖然可以提供與已有認識不同的新認識，卻無法保証這種新認識的必然性，這樣它就在實際上預示了經驗論的休謨結果。而演繹邏輯與歸納邏輯不同，它提供的雖然是必然性的認識，但卻不是與已有認識不同的新認識，因為它的結論實際上就在它自身之中，如“紅玫瑰是紅的”雖是一個必然性的推論，卻不是一個提供新認識的推論，因為它並沒有給認識提供“紅玫瑰”之外的任何東西。演繹邏輯在實際上預示的是維特根斯坦式的懷疑——事態相互間是獨立的，從一個事態的存在或不存在不能推出另一個事態的存在或不存在。這也是西方“無不能生有”基本的思維邏輯。
三 我們為什麼要有真理？——真理的生存論合法性
我們可以看出，懷疑論的懷疑從經驗邏輯與理論邏輯兩個方面就完全消解了真理的合理性，“我們有真理嗎？”這一追問的結果是“我們並沒有真理！”然而，無論是在理論上還是在實踐上這一結果都是極為荒謬和可笑的，因為任何科學和常識都不能容忍對於它們來說是破壞性的結論，科學與常識也在事實上確証著真理的存在。這裡，邏輯與事實的悖論並不能通過簡單地否定其中的一方而解決，它彰顯著傳統認識論真理觀的問題，從而使現代諸多思想家不斷提出新的真理理論以完善認識論的真理觀，如范·弗拉森提出“經驗適當性”真理觀，愛利斯和普特南提出“內在實在論”真理觀，波依德提出“近似真”的真理觀，夏佩爾、本西文加提出“語境論”真理觀等。但關於真理的真實情況卻是“並不在於客觀上有沒有真理，而在於人類必須有真理！”於是關於真理的首要問題就轉化為“我們為什麼要有真理？”的問題，即真理的生存論合法性問題。
真理的問題真正說來和上帝的問題一樣是屬於生存論的問題。關於上帝的問題，根本上並不在於事實上有沒有上帝，而在於人類的存在本身必須有“上帝”，真理的問題亦復如是。因此，關於“我們為什麼要有真理的問題”隻有超越傳統認識論的狹隘視界進入到生存論的視域中才能得到真正地理解。
首先，就人類的存在自身來說，真理是人類精神的家園。與其它存在不同，人是物質與精神的雙重性存在，這意味著人一方面不同於自然性的存在，因為在自然的世界中，隻有必然沒有自由，一切存在都是先定的，它只是按照自然的必然而進化，因而也就沒有任何必然性之外的可能，另一方面人又不同於神的存在，因為在神學的王國中，隻有自由沒有必然，一切存在都是任意想象的，它只是按照任意的自由而存在，因而也就沒有任何必然性的不可能。人的存在則是必然與自由的統一，必然意味著一切的不可能，自由又意味著一切的可能，這種可能與不可能就構成了人之精神的全部存在。一切的可能使人之精神不窮地產生超越性追求而永遠處於在途中跋涉的不在家狀態，它使求知成為人的本性，追求可能的一切，然而可能本身同時也就包含著不可能，源於必然的一切的不可能就把人之精神始終固著於必然的不可能性中，這樣，在途中的人之精神對家的追求與向往就隻能是永遠在途中而找不到真正的家。於是，正如人之心靈在對上帝的信仰與假定中享受安寧一樣，人之精神也在對真理的信仰與設定中保持它自身的生命，真理是人類精神的家園，它祛除了人類精神的絕望，點燃了人類精神之美好願望的熊熊聖火，使人類精神在途中不竭地跋涉，猶如汪洋中的一片孤舟，因為對想象中前方陸地存在的確信而充滿著向前的動力。
其次，就人類的求知本性來說，真理是人類求知的目標。“求知是人類的本性。”[1]（P1）亞裡士多德在這裡揭示的不單是人的本質的問題，而且也是人之存在方式的問題，對於“求知”就不僅應從人的本質方面來理解，同時亦應從人之存在方式方面來理解。求知就是對知識的追求，是對於人及人類所生存的世界的認識活動，求知作為人之存在方式實際上就意味著這種對於人及人類所生存的世界的認識活動是人類生存的最基本活動之一，這種認識活動的意義就在於其自身之中，它沒有任何超越於自身之外的意義，這也就是說，人類的認識活動雖然表現為對確定性和必然性知識的追求，但更重要的意義並不在於獲得確定性和必然性知識的結果，而在於追求確定性和必然性知識的過程，因而在人之存在方式的意義上，如果說“知識就是美德”，而毋寧說“求知就是美德”。然而，作為人之存在方式的求知盡管其意義並不在於作為結果的知識，但卻必須以知識的可能性作為自身的前提，因為求知本質上就是對知識的追求，知識是求知的目標，沒有目標或不可能的目標會取消任何活動的可能性，同樣，如果沒有可能的知識作為目標，認識活動也就不可能。而知識真正講來也就是對於人及人類所生存的世界為真的認識，這種為真的認識就是我們所說的真理，正是可能性的真理作為求知的目標確証著作為人之存在方式的人類認識活動。
第三，就人類科學的存在來說，真理是人類科學存在的前提。求知作為人的本性，根本上是由科學來確証的。科學最初就是指知識，它源於拉丁文Scientia，現代的科學作為人類文化最高最獨特的成就是指組織化的知識體系，它的目的是“對於我們以為需要說明的任何事物，找出令人滿意的說明。”[9](P202)對於科學實在論來說，科學的目的就是真理，“就是要在其理論中給出關於‘世界是怎樣的’本義上為真的描述”，它表明“科學講述真相，而科學的唯一目標，乃是要獲得正確的表述。”[10]（P11-12）卡西爾也指出：科學開端於簡明性的追求，簡明性就標志著真理是它的基本意願之一。科學活動，尤其是自近代以來，就是人類認識事物的最主要形式，在康德看來，人類知識的全部客觀性問題都與科學的事實不可分割地聯結在一起的，因而，在多種意義上科學都是人類特殊的存在方式。然而，作為人類特殊存在方式的科學，其自身的存在也是有前提的，因為，科學本身的存在並不是自因的，它必須承諾著某種信念或者是假設，並以此種信念或者假設來保証全部科學活動的終極意義，這種信念或者假設就是對真理的信仰，也就是說對於科學活動目的的可能性——知識的可能性的信任，認為人類有能力通過科學實驗、科學推理和科學實踐獲得事物的性質、結構、變化及秩序等，就是這種信念或者假設以及在這種信念或者假設的支持下科學活動的結果——對事物真或“近似真”的認識應用於人類存在所產生的實際意義不斷地推動著科學的發展，並保証了科學活動的正常進行，從而成為科學存在的前提，科學的成就也因真理的存在看來是圓滿的和無可非議的在現代世界中成為無可匹敵的力量。
第四，就人類的日常生活來說，真理是人類日常生活的基礎。日常生活世界是人最經常的存在領域，同時，它也是所有的科學賴以建立的“不言而喻的基礎”，因為所有的科學“都要從生活世界出發來利用那種對於生活世界的每個目的來說總是必需的東西。”[11]（P263）更進一步說，生活世界是所有的理論賴以建立的深層基礎，以往思想家對生活世界的關注以及當代哲學發展的日常生活轉向都在突顯著日常生活世界對於人之存在的重大意義，而作為人類日常生活世界基礎的就是真理，因為人類的日常生活世界實際上遵循著兩大基本邏輯，一是習慣的邏輯，這種基於實踐經驗而形成的邏輯是人類在農業社會及其以前人之存在的主要邏輯，它的本質是對於實踐經驗之可靠性的信仰，並且堅持相似和類比的原則，相信自然物之間必然存在著相似關系，是一種動作行為在屢次重復之后產生的一種偏向，實際上是人類精神的一種懶惰，這種懶惰的實質就是所謂真觀念的鞏固化。二是科學的邏輯，科學對日常生活世界的統治是近代以來科學發展的結果，在現代社會中，科學的成功祛除了幾乎所有的其它人類存在而規范著人類的日常生活，人們越來越按照科學的標准來生活，科學所提供的生活准則代替了傳統中由實踐經驗形成的習慣，經過由自覺到自在的過程成為人們自發的生活習慣。然而，從前面的論述我們已可以看出，科學也是以真理的存在為不言而喻的前提，同時對科學理論的接受也必須堅持其為真的信念。到此為止，我們已可以說明人類日常生活的根據，總體上表現為習慣的邏輯，在其實質上，是以真理為基礎的。
由以上我們對於真理問題的追尋與批判完全可以確証關於真理的事實：“我們可能沒有真理，但是我們必須有真理”。真理不是因為事實上的存在而存在，而是因為人之存在需要才存在，這意味著關於真理的問題本質上並不是一個認識論的問題，而是一個生存論的問題，隻有在生存論的視界中，真理存在的合理性才能面對懷疑論的懷疑，真理的真正本質也才可能被理解。
參考文獻
[1] 亞裡士多德.形而上學[M].北京：商務印書館，1959.
[2] 維特根斯坦.邏輯哲學論[M].北京：商務印書館,1996.
[3] 海德格爾.路標[M].北京：商務印書館,2000.
[4] 黑格爾.哲學史講演錄（第3卷）[M].北京：商務印書館，1959.
[5] 詹姆士.實用主義[M].北京：商務印書館，1979.
[6] Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981,P49-50.
[7] 笛卡爾.第一哲學沉思集[M].北京：商務印書館，1986.
[8] 休謨.人類理解研究[M].北京：商務印書館，1957.
[9] 波普爾.客觀知識[M].上海：上海譯文出版社，2001.
[10] 弗拉森.科學的形象[M].上海：上海譯文出版社，2002.
[11] 胡塞爾.生活世界現象學[M].上海：上海譯文出版社，2002.
原載於《 社會科學戰線》 2004.6.P12-18
