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古代文明研究的现代意义
黄洋
  2005年08月08日13:21 【字号 】【留言】【论坛】【打印】【关闭

  按:8月17-21日,复旦大学历史系即将举办世界古代文明研究国际学术研讨会,届时将有来自剑桥大学、伦敦大学、斯坦福大学、芝加哥大学等海内外著名学府的近百名古代文明研究者与会,就人类早期文明进程中的一些重大问题展开讨论,本文择要就会议将要讨论的一些问题以及古代文明研究的新动向,作简要的先期评述。

  “一切历史都是当代史”,克罗齐的这句名言因为经常被引用甚至曲解,以至于变得陈旧不堪了,但它还是道出了历史研究的一个真谛,即历史学家总是以现在的眼光、带着现实的问题去理解历史、书写历史的,不管这过去的历史年代有多么久远。古代历史学家也不例外,尽管他们常常被看成是固执刻板、同现实格格不入的专门研究者。实际上,古代文明由于经常被看成要么是现代文明的对立面、要么是现代文明的来源和源泉,而同现代世界具有令人意想不到的密切关联。古代史家所探究的关于古代文明的诸多问题,都和现实世界有着这样或那样的关联。除了在研究中隐含着人类文明走向这样宏大但笼统的现实关怀以外,他们对一些具体问题的研究以及提出问题的一些方式往往也是对当代现实的一种有意识或者下意识回应与思考。本文略举几例加以简要分析。

  古代帝国与“新帝国”

  古代史家对古代帝国的研究日渐浓厚的兴趣和当代新帝国主义的日益彰显不无关联。虽然古代史家们对美国成为“新罗马帝国”的标榜本身只会置之一笑,或至多当成引出话题的笑料而已,但全球国家力量对比的变化趋势,尤其是中国的逐渐崛起可能导致的和超级大国美国的利益冲突,又使他们隐隐感到,对古代帝国的研究、特别是比较的研究,于理解现实世界的发展也许不无裨益。因此,对罗马帝国与以汉代为代表的中华帝国的比较研究,就成为古代史研究中的一个热点。诚然,这样的比较并非始于今天。早在1968年,汉学家费子智在澳大利亚人文研究委员会年会上所作的主题报告,就是对中国和欧洲历史的比较。费子智提出的问题是,从各自文明的兴起开始,在两千多年里,中国和欧洲的古代历史经历了相似的发展轨迹:首先是在各自文明的中心,即中国的黄河流域和欧洲的地中海东部沿海,高度发达的社会兴起,随着它们的逐渐强大,它们不仅开始主宰邻近的蛮族地区,而且开始相互竞争,直至兼并而出现世界性帝国。而且,东西方的这两大帝国,即中国的汉代和罗马帝国,在时间上也大体是同时代的。而后又在大约同一时期,即公元3到4世纪,它们同样因为遭受蛮族入侵而瓦解。然而随后,中国和西方的历史开始分道扬镳,西方从此再没有能够恢复罗马帝国那样的政治和文化上的统一,而是在历经了中世纪的蹉跎之后,走上了民族国家的道路;而中国不仅恢复了统一,甚至还进一步强化了政治和文化的统一。那么,在历经了两千多年相似的发展之后,双方为什么会出现如此不同的历史命运呢?费子智的比较即在试图从中国历史与文化的角度,找出促使中国走上和西方不同道路的一些关键因素。

  甚至可以说在费子智之前,已经有人以不同的方式,开始了对中国和西方历史的比较研究。剑桥大学知名的生物化学家李约瑟不正是因为惊叹于中国足以和欧洲匹敌的科学技术,而开始其伟大的中国文明研究的计划的吗?李约瑟的中国之行,原本是其学术生涯中的一次偶然经历。1942年,英国外交部和英国文化委员会为了加强和战时中国在科技和文化领域的合作,决定选派一位自然科学家和一位人文学者来华作先期考察,同行的人文学者是知名的希腊文明研究专家、后来成为牛津大学钦定希腊文教授(希腊文明研究最权威的教授席位)的道兹(E.R.Dodds)。令人饶有兴趣的是,李约瑟的中国之行彻底地改变了他对东方的看法和他的学术生涯,道兹虽然对中国之行印象颇为深刻,但理应对文明或文化的比较更为敏感的他并没有因此而改变、甚至是影响其学术理路。两人的对比在一定程度上折射出了一个有意思的现象:长期以来,西方文明传统的研究者对西方文明和其他文明历史的比较不感兴趣,因为在他们的思想和潜意识中,他们的研究对象即西方文明具有一种无可比拟的优越性。而研究其他文明的西方学者,则很自然地以西方文明为坐标,来比照他们的研究对象。因此,当西方的西方文明研究者开始对西方文明和中国文明进行比较研究的时候,就值得令人回味了。在我看来,促使他们以这种方式进行研究的因素决不仅仅是因为学术理路的内在逻辑所致。一定有某种现实的因素促使西方的古代文明研究者采取这种新的比较的研究视角,这就是,随着全球文化的日益多元化,随着不同文化间相互交流、相互认知的不断加强,旧有的西方中心主义再也不能大行其道了。但更主要的也许是中国日益崛起的势头及其不断增强的国际影响力,使西方学者看到了西方文明潜在的竞争对手。

  丝毫不令人惊奇的是,新的比较研究的视角一经采纳,便提出了许多令研究者们既感兴奋、一时间又有点不知所措的问题。例如,“帝国”这一概念是西方语境中的产物,出自罗马人的统治权(imperium),具有强烈的军事意味,而罗马人的所谓“皇帝”(imperator),首先是最高军事指挥官。但古代中国人的天下观和“帝国”有很大的差异,而且就像费子智注意到的,用英文的emperor来翻译中国的皇帝,会不可避免地造成误读。费子智提出,中国的皇帝更近似于“奥古斯都”即神圣统治者这样的称号。毫无疑问,经过比较而凸显出来的差异立即反映出了东西方文明殊为不同的特质。又如,同样作为帝国权威的象征,罗马皇帝和中国古代皇帝建立其统治权威的方式似乎绝然不同。罗马的皇帝及其代理人在帝国境内大小城市中树立起无数座自己的雕像,同时建造崇拜皇帝的祭坛和庙宇,还把自己的头像铸造在钱币之上,通过让其治下的臣民熟悉他们的形象而建立起自己的统治权威,但中国汉代的皇帝几乎没有留下其肖像或雕像的痕迹,充其量不过是在钱币上写上自己的年号,似乎反而是因其和民众的距离、因其神秘性而具有威严。罗马帝制的建立者奥古斯都亲自撰写《我的事迹》(Res Getae),生前遗愿将它刻于自己位于罗马城内的陵墓前,供世人传诵。同样是帝制建立者的秦始皇帝却命人将记载自己丰功伟绩的碑文立于帝国边缘人迹罕至的高山之上。这个中的差别同样值得注意。如果说秦始皇帝相信将功绩上报于天可以加强自己的统治权威的话,那么同样标榜为神之子的奥古斯都为什么没有这样的想法呢?不难看出,皇帝行为的不同也反映出了两个文明政治生活传统以及相应政治思想观念的迥异。在拥有悠久共和传统的罗马,即连皇帝也觉得他在某种程度上仍然需要向其臣民负责,因而要通过宣传来树立自己的形象和权威。而中国古代的皇帝乃受天命而为帝,他不需要向臣民证明或者解释什么,他的权威来自于天意授予他的皇帝位置。当然,这样的比较还是在十分粗浅的层面上进行的,随着比较研究进一步深入到文化形态,经济生活的方式乃至形而上的层面,情况将变得愈益复杂。不过比较研究者的主旨也许并不完全在于发现东西方两大帝国的种种差异,而在于弄清它们的生命力之所在,以及它们走向衰落的原因。无论如何,学者们十分清楚,虽然存在表面的相似性,即东方和西方形成两大文明的中心,但古代和现代的历史情形发生巨大的变化。古代罗马帝国与汉代所代表的中华帝国都是在沿着它们自身独立的轨迹在发展,它们没有直接的接触和相互影响,而学者们可能关怀到的现实情况却更为复杂,他们可能看到了历史在以某种方式延续,分别代表东西方两大文明传统的政治力量重又开始形成世界的两个中心,但它们不再可能保持自己独立的发展轨迹,而是不可避免地发生相互作用,乃至相互碰撞。它们如何来面对和处理这种相互作用对于整个世界的发展取向、乃至对于人类的命运都是至关重要的。这也许也是启发古代史家们对古代东西方帝国进行比较研究的一个因素。

  古代世界的蛮我之分与后殖民主义

  和帝国兴起密切相关、但又不仅限于帝国范畴的另一个问题是政治或者文化认同的问题。同样,这一问题如果不是说是现代世界所特有的,但至少也是在现代世界中才变得日益突出的一个问题。尤其是在现代民族国家及与之相应的思维模式中,民族、文化与政治主权合为一体,产生了强烈的自我认同感,随之而来的是对与自我认同相异的他者的极端排斥,这也是现代世界产生诸多尖锐矛盾的根源之所在。在很大程度上,民族认同是对传统帝国统治模式、尤其是对西方帝国主义统治的一种回应与反对。因此,它也成为后殖民主义同传统的和新型的帝国主义相抗衡的强有力武器。美国的新帝国主义行径之所以在伊拉克陷入泥潭,在很大程度上就是受到了民族认同方式的抵制。生活在后殖民时代的古代史家们同时又面临可能出现的新的形式的殖民主义威胁,很自然地在古代文明的交互关系中看到了认同问题的存在。例如,希腊人把世界分成希腊人和蛮族人两大部分,古代以色列人把世界分成犹太人和非犹太人(Gentiles),古代中国人也把世界分成中国和蛮夷之地,同样罗马人把他们帝国之外的民族称之为蛮族。必须说明的是,古代世界的民族认同并不等同于现代意义的民族国家认同,而且其表现的方式也不像现代世界这般激烈而对立。无论如何,很快古代史家们就开始尝试用阐释认同问题的学术话语如“自我”和“他者”的概念对其加以分析。在这个问题上后殖民主义理论家萨义德的影响尤其明显,他所阐述的东方主义理论认为,西方社会构建的东方主义的话语方式和思维模式使得西方对东方具有优势、同时成为西方统治东方的一种方式。古代史家们立即注意到,这种东方主义的倾向似乎也存在于古代世界的东西方关系之中,尽管那时东方和西方的地理范围和现代人理解的东西方不尽一样。例如,在希波战争之后,希腊人逐渐形成了关于蛮族世界的思维方式及其相应的话语体系,由于和波斯的战争和敌对,他们对蛮族的想像是以波斯为原型的。在这个过程中,以波斯为象征的亚细亚和东方就被蛮族化和东方化了,被想像成是希腊文明方式的对立面和“他者”,因而相对于东方文化,希腊文化就获得了一种优势,在公元前4世纪,这种优势进而成为希腊人征服东方、统治东方的理由。再到后来,罗马人继承了希腊人的传统,东方主义同样成为罗马人征服和统治东方的一种方式。

  当然,在古代世界,对于异己民族的蛮族化想像,并不是希腊罗马文明所特有的,它同样存在于中国人的观念中。在先秦即已开始形成的“夷夏之别”思想最为突出地表现在中国人对“天下”地理空间结构的等级性划分之中,例如从统治中心出发、对统治所及范围的“五服”之分,在“五服”之外的边荒地带则散布着外貌体格特征明显异己的民族,或者是社会结构完全异常的国度,如《山海经》所载之“女人国”、“丈夫国”等。如果说西方文明的蛮我之分造就了一个世界由“东方”和“西方”组成的观念体系的话,那么中国文明的夷夏之分则催生了一个内夏外夷的观念体系。至此似乎可以认为,“自我”和“他者”之分、自我认同和将“他者”蛮族化似乎是人类古代文明的一个共同特征。和现代世界的民族认同所不同的是,古代世界的民族认同的政治意味和国家意味要弱得多,它更多的是一种文化方式的认同,甚至是一种生活方式的认同。因此似乎可以说,将“他者”蛮族化是古代文明强化其文化认同和核心价值认同、发展其文化传统的一种方式,换言之,它是文明得以发展和完善其自身的一个重要策略。当然,这一策略在现代世界的运用也屡见不鲜,读者只要留意一下小布什“邪恶轴心”之类的言论就不难理解了。

  古代人的经济理性与现代性的幻影

  虽然读者可能会觉得荒谬,但对于现代性的反思并不是着眼于建构现代思想体系的思想家们的专利,时而也会体现在古代史家的研究之中。对此最为明显的莫过于古代经济史的研究了。在很多人看来,“经济的人”似乎是现代性的一个特征。马克斯·韦伯以理性主义来概括资本主义即现代人经济活动的特征,其隐含着的命题是前现代社会的人们缺乏资本主义社会所特有的那种经济理性,用韦伯本人的话说,“所谓前资本主义的”,是指“合乎理性地使用资本和按照资本主义方式合乎理性地组织劳动尚未成为决定经济活动的主导力量”。用现在流行的话说,韦伯所谓“合乎理性地使用资本”是指将资本最大限度的投入再生产,而“按照资本主义方式合乎理性地组织劳动”则是指用市场方式组织生产,以便控制成本。韦伯这一现代与前现代经济区分的论断曾经对古代经济史的研究产生了重大影响,古代社会经济史大师芬利进一步发挥了韦伯的论断,提出古代人的经济活动融嵌于整体的社会生活中,因而经济活动不纯粹是从最大限度地降低成本和谋求最大利润出发来考虑的,还受制于维持社会地位的需要,为并不有利于经济的社会观念所束缚,因而是非理性的。然而,所谓现代性实际上是将近代以来西方的历史经验放置于一个头等优先的和优越的地位,以此为坐标来考察其他时期、其他地区人们的历史经验,因而具有鲜明的价值取向,甚至具有意识形态的色彩。随着人们对现代性这种取向的反思和置疑,古代历史学家们也开始挑战、甚至试图推翻曾经作为正统观点的芬利的经典论述。他们提出这样的问题:理性的经济思维是只有资本主义社会的人们才能具备的,还是稍有经济常识的人们就能具备的?就是说,人的经济理性是不是普遍存在的?还有,如果说在前现代社会人们的经济活动要受到社会其他方面的制约,那么在资本主义社会是不是同样如此?是否存在不受任何束缚、完全自由的经济活动呢?有迹象表明,越来越多的实证研究开始否定韦伯和芬利的论断。对于古代希腊和罗马帝国治下市场经济的发达,自迈耶和罗斯托夫采夫始,就一直有古代史家持赞同的立场;甚至有研究提出,古代埃及也是市场经济。这些研究趋向于认为,虽然在不同的社会,人们经济活动的方式大不一样,但无论是在现代社会还是在前现代社会,人们基本的经济理性是一样的。实际上韦伯所说的经济理性并不复杂,在任何社会里,稍有经济管理经验的人都不会不知道如何“合乎理性地使用资本”和“合乎理性地组织劳动”。为了说明这种经济理性是资本主义社会独特的产物,韦伯不得不引入另一个概念,认为经济理性依托于基督教新教简朴生活的伦理,但这就意味着,即使在资本主义社会里,经济活动和社会的其他方面也是联系在一起的,从而和前资本主义社会也没有本质的区别。更有甚者,如果说新教伦理能够为经济理性提供依托,那么其他社会的宗教伦理或者社会伦理,例如儒家伦理或者古希腊人的社会伦理是不是也能为经济理性提供支持?资本主义经济或者说市场经济在其他多种文化中接连不断的成功恰恰给出了肯定的答案,从而间接地说明资本主义经济并不一定需要特定的西方式社会环境和观念伦理环境作为必要前提,也就是说经济理性并不是特定社会里所特有的产物。这样,将现代社会和前现代社会区分开来的经济特征的差异就不能成立,至少从经济活动的特征来看,所谓现代性就成了一个幻影。古代经济史的研究不仅成功地挑战和置疑了关于现代性的主导话语,而且还有助于揭示,这种主导话语可能是一个庞大意识形态体系的一部分,意在突出西方社会与制度的优越性,从而使其获得相对于其他社会的主导性乃至统治地位。

  至此我们粗略讨论了古代文明研究在挖掘、书写与传承关于人类文明进程的历史知识的同时,通过其特有的历史和现实对话的方式,对现实世界所面临的一些问题进行的思考和回应。当然,这样的思考和回应并不仅仅限于上述几个问题,譬如还体现在对古代社会性别的研究、对古代民主政治的研究之中。笔者相信,对古代社会性别的持续的兴趣是基于现代社会面临的严重的妇女歧视问题,是对妇女未能取得平等权利这一现状的关怀和批评;而对古代民主政治的讨论、尤其是对雅典民主政治的讨论则表现出了对现代社会赤裸裸的精英主义政治的强烈批评。古代史家们不厌其烦地、而且是以无可争辩的事实证明,就其公民平等参与的政治权利以及实际参与的广泛程度而言,雅典实行的民主政治制度都堪称是至今为止最为民主化的政治制度。现代的所谓代议制的民主政治实际上剥夺了广大民众除了名义上之外的直接参与的权利,使政治成为一小撮精英分子垄断的特权,因而在民主性方面和雅典不可比拟。但是,现代的政治宣传家们一再抱着柏拉图式的精英主义滥调,无端地指责雅典的直接民主制是暴民的统治,而不惜将实施决策权的成千上万的和现实中你我差不多的普通雅典人诋毁为“暴民”。我们也不得不承认,所有这些思考与回应未必能够给出解决现实问题的灵丹妙药,但是它们提供的历史视角,无疑有助于将现实社会的问题置于历史长河的正确位置进行考察,从而有助于深化我们对现实问题的理解,进而有助于寻求解决之道。另一方面,我们往往是通过对现实问题的感触来了解历史、认识历史的。因此,和现实的不断对话也有助于我们加深对古代文明的认知和理解。可以说,古代文明的研究提供了一个古代和现代双向对话与交流的方式,也许这也是其魅力之所在。

来源:文汇报 (责任编辑:字秀春)
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