“为承认而斗争”:从黑格尔到霍耐特 
[德]路德维希?希普 著 罗亚玲 译  
2010年12月30日17:26  

  一、概念、隐喻、过程

  “为承认而斗争”在黑格尔的“承认运动”的构想中具有什么意义?它在阿克塞尔·霍耐特的承认理论中又意味着什么?霍耐特的“为承认而斗争”的概念是从黑格尔的(“为承认而斗争”)概念转变而来抑或是完全不同的概念?这些正是我在这篇论文中要探讨的问题。

  当我们这样阐述问题的时候,已经涉及了一系列具有多义性的概念:“构想”、“运动”、“理论”、“转变”,当然还有“斗争”、“承认”(Anerkennen,动词名词化,动词意味较强。——译者注)和“承认”(Anerkennung,名词。——译者注)。在此我不想进一步讨论方法论上的概念。当我用“构想”的时候,我是指黑格尔试图在其精神哲学中用“承认”概念把握个体的和集体的自我意识和精神发展的过程。这个概念包含着在目的论形式中相继发展着的各种不同的意义要素。毫无疑问,这个概念既有解释的意义,又有规范的意义:承认的目标只有在一定的条件下才能实现,在社会化过程或在历史过程的描述的和解释的阶段,它可能实现也可能实现不了。

  在黑格尔那里是否说得上有“承认”理论,是一个难题,这主要取决于精神哲学内部这一构想或这一“学说部分”的独立性。在一个连贯的和整体论的体系中很难回答这个问题。因为在霍耐特那里不存在如此严格的整体论,所以在他那里使用“承认”理论概念相对不成问题。但是我们只能将之阐发成一种非个别的、在非严格意义上的目的论的“描述和规范混合的理论”。为此,霍耐特在方法论上提出了一种形式的“社会病理学”。其中所区分的健康的社会关系,即爱、法权和团结,霍耐特在形式上把它们理解为具有行为能力且经受心理痛苦的自由个体的一般社会条件。在不同的社会和不同的时代,这些形式的条件会有不同的表现。

  显而易见,“承认”概念也具有多义性。霍耐特秉承费希特和黑格尔的传统,在哲学上使用“承认”的概念,其特殊之处在于它涉及自我意识的相互建构过程。不过在这些哲学家那里,“自我意识”同样是一个复杂的概念。费希特讨论的这个“自我意识”或“自我”,是作为所有个体都具有的结构的“自我”。但自我意识也可以指个体的自我意识。个体的自我意识——自我意识的一般结构也只有在其中才能够被意识到——的形成,至少以两个个体之间的承认为前提。费希特也认识到,规范的、目的论意义上的自我意识可能会实现,也可能遭到破坏或者受到阻挠。个体自我意识的“规定性”在于:在原则平等的条件下,在行动中追求真正理性的目的,为此相互承认法律上的自由。

  黑格尔在更加丰富的意义上使用“自我意识”概念。除了一般的结构(它们总是必须体现在特殊形式中),还有群体的自我意识、制度的自我意识或时代的自我意识。此外,“自我意识”也不仅仅指认知论的“自知”(Sich-wissen)(首先是弱意义上的“知识”)关系,而且也是指一种情感和意愿的关系。对于黑格尔而言,诸如“这支球队缺乏自我意识”或者“德国在欧洲应该表现出自我意识”的说法,不仅仅是在隐喻的意义上说的。这种自我意识显然包括有了自我意识的——或正在形成自我意识的——个体和群体之间以及不同群体之间的或多或少能够被制度化的关系。对黑格尔而言,“把握”(Begreifen)意味着,从对本质特征的区别和联系中理解一个事物,因此,这种关系也必须被理解为“已经发展出来的”自我意识的本质特征。“理解”是对实际过程的“描摹”或重构。“过程”既是时空的运动也是心理的运动,它有着清晰可辨的阶段,按照黑格尔的说法,这些阶段发展出概念的关系,但不因此而成为纯粹的“幻想”。所有的过程,包括自然过程,都是可以理解的,并且以理解为目标——后者表明其规定性和实现(目标)。

  自我意识形成的这样“一个”(Eine)阶段,在不同意义上是承认运动(Bewegung der Anerkennung)——或者作为行动着的和感知着的个体之间或群体之间的关系:承认运动(Bewegung des Anerkennens,此处承认具有动词意味。——译者注)。而这一阶段中的一个片段就是“为承认而斗争”,或者如黑格尔多数时候所说的“承认的斗争”(Kamp des Anerkennens)。他之所以选用动词形式,也许是因为承认并非斗争之外的目标,而是本质上已经实现于斗争之中。不过,正如黑格尔主要在《精神现象学》中表明的那样,希望得到承认这一意图也可能失败。因此,我认为“为承认而斗争”这一表述是不恰当的。

  同样,“斗争”概念在日常语言中以及在上述作者那里,也是在多种意义上使用的。其原意肯定是指人类个体或群体之间为了让他人屈从自己的意志而进行的肉体搏斗。由此引申出这一概念的多种含义:从不同实体凭借不同力量和手段进行的较量,到“善恶之争”(康德宗教哲学中有一节就讨论这个问题)或“与自己的情感的斗争”。这里说的“引申”纯粹是语义学上的,而不是本体论意义上的。所有的肉体搏斗可能是基于不同的“原始力量”、原则和价值的较量。但并非所有不是在原来的意义上意指肉体冲突的“斗争”一词都只是作为隐喻使用。报纸之间或科学立场之间关于“舆论主导权”的斗争可以很真实,尽管它可能是以销售、语录、公开演讲等非暴力形式展开的。

  二、黑格尔的“为承认而斗争”

  

  如上所述,黑格尔也用“斗争”一词表示各种完全不同形式的冲突。这一点在《精神现象学》的《启蒙与信仰的斗争》一章的标题中可以得到印证。但我认为,在“承认的斗争”(或“为承认而斗争”)一词中,斗争实际上与个体之间的肉体搏斗有关。尽管“承认运动”(Bewegung des Anerkennens)或过程的后面阶段涉及个人和群体之间的冲突——比如个体良知和文化的道德共同感之间,或者个体和那个绝对的、体现于宗教和艺术中的神性的精神之间的冲突。尽管这些阶段包含着“为承认而斗争”的本质性的概念要素——在最为抽象的层面上相互否定与自我否定的要素,但黑格尔并不称之为“为承认而斗争”。同样,他也不用这个词来指称民族之间的冲突。从耶拿中期到柏林时期,他更多地用“承认的斗争”一词来表示个体之间的斗争,在这种斗争中才产生了关于“自我”的共同性和差异性的意识。这就是法权意识形成阶段,如在费希特那里一样。但与在费希特那里不同,这一阶段并不是和平地要求和尊重行动中的自决,而是如同霍布斯那里一样,是指为荣誉和生命而斗争,或者至少是指准备为之斗争。

  我想逆着发展史的顺序证明以上观点,首先结合《法哲学》中的相关章节,然后看看《精神现象学》和《伦理体系》。

  在《法哲学》第57节,黑格尔谈到人对身体和精神的自我占有,这种自我占有排除了奴役的合法性。他这样写道:“这种早期的不真现象所涉及的,还只是处在意识出发点的精神。自由概念和自由的最初的直接的意识概念之间的辩证法,影响了承认的斗争和主奴关系。”这里有1807年的《精神现象学》中和1817年海德堡时期的《百科全书》中的相关说明。“客观精神”——《法哲学》以之为始点并致力于对之展开论述——从一开始就立足于法权,立足于关于“自由理念只比国家真实”的“认识”。在手稿的注释中,黑格尔指出,奴役属于一种先于法权的状态,不过这种状态“尚未实现于世界上任何一个地方”。因此,承认的斗争只产生一种共同的法权意识,正如首先在《百科全书》的“小现象学”中指出的那样。有关全部本真的和外在的需求依赖于自由人格优先性的意识以准备牺牲生命为前提,这种体验导致了更高的或精神的法权的存在和保证法权的国家的存在。根据《百科全书》的最终版本(1830年),在承认的斗争中,以及在奴隶们否定由需求决定的“个别意志和自我意志”的斗争中,产生了“一般的自我意识”,即每个人“知道在自由的他人的存在中承认自身,并且知道:只要自己承认他人,自己就是自由的”。因此,“承认的斗争以及对主人的屈从”就是一个“假象,在这种假象中,人们之间的共同生活成了国家的开端”。这是一个“虚假的”开端,而非国家的“实体性原则”,因为后者是自由本身,以及完整的自由法权体系形成的原则。

  国家之间的关系尽管也与承认有关,但不能被称为“承认的斗争”。拥有一套法律体系的国家可以要求相互承认,但原则上不需要为此而斗争。黑格尔援引拿破仑在康波-弗米奥(Campoformio)条约中的话:“法兰西共和国不需要承认,正如太阳不需要承认一样。”尽管他把国际法的承认概念看作是国家内部关系合法性的“完善”,但这种承认并不是一个国家的“合法律性”(这种合法律性取决于国家的“宪法”和“状态”)的源泉,而只是它的确证。国家因为合法律性而获得了“绝对的权威”,在必要的时候,国家还能强行获得这种权威。黑格尔大概也会把这样的战争称为“为承认而斗争”。但在《法哲学》中,他没有这么做,因为新的法权阶段不会就此出现。对他来说,国际法只是一种取决于参与国利益的契约关系。而战争的爆发有各种各样的原因,而不仅仅是为了强制承认。如果国家之间重新回到“承认和荣誉的伤害”的主观评价的关系中,那么这种关系与前国家的为荣誉而斗争就有了可比性,但国家间关系与个人间关系的不同之处在于国家不能放弃其存在,因为对于黑格尔而言(对康德也同样如此),如果这样就等于否定了公民对有保障的法权秩序的无限权利以及建立这种法权秩序的义务。

  这种对“承认的”斗争的限定性的阐释是否也适用于《精神现象学》?《精神现象学》从根本上是否与社会斗争有关?如果《精神现象学》的“构造”只是阐述逻辑关系,如果这本著作只是要给出对逻辑关系的理解及逻辑关系的“演练”,那么,在引发法权意识的肉体斗争的理想的—历史的关系背后,可以发现一个完全不同的“亚文本”。如果黑格尔把因片面而可资批判的一般原则和哲学史选择的可能藏匿于所有这些构造背后,那么情况也同样如此。如此则斗争也涉及康德主义原则和享乐主义原则之间的关系,或者也涉及直接和间接的自涉性之间的关系。

  毋庸置疑,黑格尔在《精神现象学》的所有阶段都对这种基本原则和真理概念有着清醒的认识。但可以追问的是,如果后面的阶段总是关涉“真正的”阶段,那他为什么还阐发出从直接性和外在性到复杂的“精神”形式的阶段次序。在该书的最后一章,他谨慎地关注了早期的承认形式如何依然保存于更高的精神构造中的方式。

  在《精神现象学》的自我意识一章,黑格尔区分了“纯粹的承认概念”和该概念“显现为自我意识过程”的方式。至少直到关于道德性一章(《自知的精神》),这一过程主要与主体间性关系有关。如果黑格尔说的是这个或那个自我意识,那么他实际上首先是指“相互外在的”个体主体。这种关系后来过渡到“全部主体”(Gesamtsubjekt),这同样丝毫没有妨碍黑格尔把“他在”和“外在”理解为自我意识的真正内部“本质”(需求和激情)的丧失。在《理性和精神》一章中,大致在涉及革命者与其所要变革的共同体的关系或道德良知与“道德共同体”的规则和判断之间的关系时,社会关系和行为就成了个人和群体之间的主题。黑格尔在此也完全可以用斗争的字眼,但他没有用“承认的斗争”这一术语,尽管在惯常的意义上,革命者和有良知的人自然(在肉体上也是如此)是在为了他们的理念得到“承认”而斗争。

  我认为,《精神现象学》的方法和目标与以下观点不存在冲突,即在《精神现象学》中,承认的斗争作为“构造”,尽管是理想型的,但也是个体之间为荣誉和“自我形象”而进行的社会斗争,这种斗争在一种必要的“文化经验”中导致了法权意识。当然,《精神现象学》总体上有认识论和本体论的任务。它应通过对所有可能性的内部批判得出这样的认识:在意识和对象、知识和真理之间不存在明确的区分。全部现实就是精神,精神即便在自然和历史中也只能面对自己的结构。对于知识而言,不存在完全抽离的、不可知的或外在于精神的现实。这一精神不仅在国家中,也在宗教——在其最高的阶段上存在于启蒙后的天主教的道德和宗教的社区——中获得其社会构架,它也许还在哲学中获得其社会构架,尽管黑格尔基本没有讨论哲学的社会方面。

  在通往“真理”的道路上,精神的社会构架首先要克服“自在”的现实与“自为”的现实之间的差别。它既出现于个体与一般——表现为法律、制度、共同体等不同的形式——的对立结构中,也出现于有限精神和绝对精神的对立结构中。承认运动与这两种对立都有关。个体之间关系的第一类形式基于以下观点:所有的现实都根源于自我意识。因此,对于有所追求的自我而言,所有其他的东西都只是其享受的对象。同样,其他个体首先似乎只是一些应该符合我的自我形象的东西。这样的自我理解表明什么东西对于自我而言根本上是有意义的,它可以把任何东西从自我的意义中抽走,除了自我本身的“定义能力”。这种自由必须得到另一个主体的确证,后者或者屈从于对“一切”的要求,或者奋力抗拒这种要求。这一过程改变了与之相关的两个个体,使他们认识到:他者对自己而言不是形同虚设,也不是纯粹的工具,人本身只有在一个相互承认的共同体中、只有在与外部对象发生社会关系的共同体中才成为“什么”。

  即使是超然于承认的斗争之外的承认的后期形式,也与《精神现象学》的本体论的和认识论的论题有关。因此,其顺序也不同于在论实践精神的哲学著作(不管是在耶拿时期还是海德堡时期以来的《百科全书》)中发展出来的顺序,即法权共同体的客观精神、集体的自我保护、“围绕自我理解的劳动”的谱系。在《精神现象学》中,从“主奴”到法权意识再到国家,也不存在直接的过渡。按照黑格尔的观点,向斯多亚主义(它主张所有人在思想上有原则性的平等)的过渡在历史上就是从个别的统治团体到平等人格(还不是所有人)的普遍法权秩序的第一个架构——即罗马法——的过渡。但在《精神现象学》的伦理精神内部,黑格尔再一次让这个过程摆脱希腊世界的冲突(尤其是悲剧中描绘的那些宗教秩序和政治秩序的冲突)而上升到一个更高的阶段。

  在黑格尔那里,除了意味着法权意识形成的承认的斗争,其他形式的社会斗争对于在伦理共同体中被把握的自我意识的形成无疑也有重要意义。在这些其他形式的社会斗争中首先是我行我素者或革命者反对现有法权关系的斗争。从法兰克福时期的著作开始,黑格尔就将有意识的违法理解为自己的法律用暴力强行压制共同体的企图。违法的结果是导致违法者和共同体的二分,这种二分能够通过惩罚达成重新整合与和解。黑格尔后来把这种冲突理解为纯粹“有效的”法权在实施中、在违犯者对法的否定之否定中的真正激活和实现。在《精神现象学》中,黑格尔就在本质上把革命性的破坏法律看成是革命者的自欺和误解,这种自欺和误解只有通过长期的集体性的过程才能在一般的伦理中留下印迹。只有在道德性一章中才明确地谈到道德上的我行我素者和“道德共同体”之间的相互承认,但这种相互承认不是出现在国家法的领域中,而是出现于道德和宗教的共同体中。

  在黑格尔那里,将斗争的两种形式——即一方面是个体之间的暴力斗争,在这种斗争中,个体意识到其纯粹的人格以及这种人格唯一依赖于他人的承认,另一方面是反对法和伦理的结构的斗争——紧密结合起来的文章就是早期的《伦理体系》。但在这篇文章中,破坏法律的斗争尚未被称为“承认的斗争”或“为承认而斗争”。后来,在论精神哲学的文章中,斗争的两种形式才在体系上和术语上得到了明确的区分。

  在《伦理体系》中,黑格尔用“消极伦理”概念统摄不同形式的斗争和破坏,并将之与个体间和平统一的关系(“根据关系的绝对伦理”)对立起来。从传统自然法的定位出发,有着主奴关系和家庭关系的亚里士多德式的“家”体现了不同的伦理生活形式和实践形式——黑格尔不但讨论了工具性的自然统治,还讨论了交换(生意、金钱和法)的社会形式——的序列中最为丰富的阶段和最高的阶段。但这些伦理生活和实践的形式始终仅涉及单个的人及其需求(“特殊性原则”)。

  只有通过对“根据关系的绝对伦理”的所有这些形式的否定才能达到绝对的伦理,在绝对的伦理中,个体被理解为民族精神的一部分。在第二部分(“否定、自由或犯罪”)中,黑格尔探讨了人类社会和文化产品遭受破坏的情形的所有阶段,从自然灾害到大规模的文化灭绝(“蒙古人入侵”)和各种有意识的破坏规则的行为(偷窃、强盗、压制)到置法权于不顾的各种暴力行为(镇压、谋杀、复仇、决斗,战争)。这部分讨论了斗争和承认的各种关联。与后来的“承认的”斗争一样,这也是人们试图从生命和欲望的规定性中解脱出来的努力,是人们对纯粹“人格性”的体认。

  但是,黑格尔不说引发法权意识的承认的斗争,而是说各种将现有法权和伦理关系完全悬置起来的形式,其中的最高形式是决斗和战争。只有在与作为整体的自然的伦理的关系中,决斗和战争才能导致整体(民族、国家)的伦理,这种伦理不能再将个体绝对化。为国捐躯的意愿在黑格尔看来不能在契约论中得到论证。在耶拿早期,黑格尔认为,对为国捐躯的必要性的体认是个体的重要伦理体验。

  在《伦理体系》中,黑格尔还没有清楚地区分斗争的各种形式及其与承认过程之间的关系。后来有关承认的斗争的形象是在耶拿中期与近代自然法的争论中才阐发出来的。但个体和社会的界分的要素,以及在法权和评价问题上的争论的要素,在更高的阶段上还扮演着重要的角色。最后,通过相互的否定和肯定,通过自我否定和自我肯定,终于完成了自我建构,在展开的精神及其本体论逻辑(逻各斯)的层面上(黑格尔在《逻辑学》中对这一层面展开了论述)也同样如此。但所有这些社会过程和逻辑关系中没有一个是真正意义上的“承认的斗争”。

  三、霍耐特的“为承认而斗争”  

  跟黑格尔的情形相比,“为承认而斗争”(区别于前述限定性的“承认的斗争”)对于霍耐特的“具有丰富规范内容的社会理论”具有更加重要的意义。他一般也用“斗争”概念表示冲突的意思,但肉体的搏斗只是斗争的最后一种手段——这种搏斗在承认的某些阶段一定达不到目的。与黑格尔一样,“为承认而斗争”对于自我意识的形成是结构性的,不管是对于社会化进程中的个体意识,还是对于群体的共同意识。后者形成于社会冲突的历史序列中并在其中得到发展。社会冲突关乎稳定的自我意识的条件,稳定的自我意识能够在合作支持型的社会中遵循自身的生活目标。霍耐特认为其条件包括爱、法权和团结。社会斗争不仅是为了争取这些条件,而且也因不具备这些社会关系或这些社会关系被破坏而引发。这类社会斗争推动“个体的类历史的过程”。

  个体成功的自我实现和社会化的历史过程不同于群体的发展,群体的成员受惠于自我意识的积极方面的获得(自信、自尊、自豪)。“斗争的要素”可能存在于三个层面:第一,成功的、健康的自我实现可能需要与其他个体发生冲突的要素。第二,个体认同的发展也可能因遭到伤害或蔑视的经验而受干扰,并因此需要一个修复或和解(按照黑格尔的说法)的过程。第三,就社会贡献和价值评价而言,扩展法权和吸纳此前被排挤在外的群体和个体的社会过程本身就是斗争。

  在我看来,霍耐特并非总是对这三个过程作出区分。当然,这三个过程也是以多种方式相互交织、相互限制。为了说明霍耐特的“为承认而斗争”的确切含义,我认为,对之进行区分还是很重要的。

  结合心理分析和其他儿童发展理论,霍耐特把个体社会化过程中的爱理解为这样一个过程,“该过程之成败取决于是否相互维持共生的自我代价和个体的自我要求之间的张力”。这显然对应于黑格尔对爱的阐述,黑格尔把爱看作是迷失在他者中的存在和通过他者确证自身的存在的统一,即使他没有把爱本身理解为斗争。但在霍耐特这里正好相反,自我要求会导致冲突或斗争,尤其是在母亲和孩子之间。这种斗争可能会有肢体上的攻击性,尤其是在孩子这边。这使人们认识到对于被否定的他者的依赖性,这种体认对应于黑格尔那里的欲望及其(失败的)克服模式。但这种体认首先是片面的,因为母亲根本不允许动用遗弃孩子这样一种情绪性的“斗争武器”。在母亲这边,对幼儿的爱的“相互承认”仅仅在于这样的意识中,即她们持续的情感关怀对于孩子健康地自我实现是必要的。

  爱的斗争特征存在于对那个作为快乐源泉、但也作为陌生体验的对他人身体的攻击性中。但在交互性的认同形成的第二种模式中,即在法权中,这种特征更加“虚拟化”,但也更加丰富。不过,就我的理解,霍耐特没有处理法权之于个体意识发展的意义问题。从黑格尔的视角出发则可以清楚地看到,在法权中涉及要求的自我保护,即在法权冲突时防止他人阻碍我的要求的满足。在旧的法律史上,这发生在肉体搏斗中;在新的法律史上,还出现在国与国之间的战争层面。

  对法权道路的接受显然是以接受共同的法权规则和他人的合法地位为前提,虽然人们可能会贯彻违背自己意愿的要求。在现代法权发展中,为了普遍的法律平等,法律主体的不同地位(阶层权利、特权)都被扬弃了。从成功的法律冲突的事实条件——律师费、影响等——出发,可以看到原则性的东西。不过黑格尔由此得出反对自由的市场社会的阶级形成的论据。但本质性的首先是,个体向法权共同体成员的发展要求对自身利益和力量的“自我否定”与对他人的既否定(有争论的)又肯定(作为对平等的法权主体的承认)的关系联系在一起。在黑格尔看来,与他人的否定性关系,以及对法权人格之外的任何自身特性的放弃,是作为社会化条件的法权关系的“斗争要素”。

  霍耐特在其以承认为主题的著作中并没有明确地展开论述这一要素。就作为“为承认而斗争”形式的法权关系而言,他感兴趣的毋宁说是蔑视法权的体验和通过斗争扩展法权的体验。但是,这一方面首先属于法权意识发展的历史—社会斗争,并不具有社会理论的意义。但“成年主体”需要“法权上得到承认的体验”,以便“能够将其行动理解为得到所有他人尊重的自主性的实践”。“自信”由爱的体验而来,必须包括从法权经验中获得的“自尊”。对于霍耐特而言,自尊和蔑视是如此地紧密相连,以至于从经验上只能从对蔑视的反应中证明前者的缺失。但他应该也可以“从个体历史的角度”指出法权的这一“冲突要素”。实际上,拥有法权的体验确实包含这一点,即在他人否定你的要求时你还能够实现这些要求。在合法性要求不被承认时,我们“能够保护自己”,这在经验上显然也是通达自主性和自尊的本质经验。

  必要的承认关系的第三种模式是团结,霍耐特并没有在宽泛的意义上把团结理解为相互帮助,而是在共同的文化价值模式框架中将它理解为价值评价。在此,他也把重点置于历史变化过程以及进出“价值共同体”的历史过程上,而不是放在个体的“社会化”体验上。在此背景下,是否根本不能谈论团结体验的“斗争要素”?

  霍耐特也把必要的价值评价视为“荣誉”。被赋予社会荣誉的人格特征并不能以“生命史上的个体主体”的特征为基准,而是根据“文化类型的阶层群体的标准”来衡量。因此,“通常的为荣誉而斗争”也保留在传统的群体和社会中,首先是针对外部的、其他的阶层群体。在不再能够通过客观价值秩序统一起来的现代社会中,目标设定和价值本身成了持久的争论话题:“在现代社会中,社会评价关系支撑着一场持久的斗争。”这一斗争主要借助“符号暴力手段”决出胜负,即通过对文化表达方式的承认和蔑视决出胜负。

  这对于个体的社会化历史具有何种意义,还不是很清楚。无论如何,衡量个体荣誉以及个体对社会目标和价值的贡献的标准将变得不确定。个体通过自我实现在一定程度上为实现社会的抽象目标做出贡献,因此个体自我实现的形式会获得一定程度的社会承认。但如果个体之被承认主要是“社会承认的程度”,那么个体该如何“为承认而斗争”?这是否超出了希望引起注意或者最起码为了得到宽容的比赛?后者尽管可能因为蔑视而被破坏或刺伤,但这种比赛在结构上并非必须的。如此则团结之形成中的“斗争要素”就不是个体自我意识发展的必要条件。

  霍耐特在一个独立的章节中把必要的自我实现模式的伤害形式与人格认同联系起来。但在这一章中,这些伤害形式似乎也表现为干扰,而不是“健康的”自我实现的结构性条件。个体依赖于爱的确证,依赖于法律上对自主性的承认,依赖于对其成就和保存共同文化所做贡献的价值评价,这使得个体易受伤害——但这种伤害及其克服对稳定的尊重的形成来说是否必要?我认为,对这个问题并不能做出清楚的回答。

  霍耐特试图表明,强暴、剥夺权利和侮辱是蔑视的不同形式,它们对应于爱、法权和团结三种肯定的形式。由此当然也可以解释社会斗争的动机从何而来——但所有的或本质性的社会斗争是否都可以归结为这些否定的形式,这个问题还是没有回答。在与霍耐特的进路进行争论时,人们较多地从另一方面讨论分配和权利斗争的所有类型是否都可以归结为这三种模式。尽管如此,我在此主要讨论这样的问题,即在霍耐特那里,“为承认而斗争”是否为评价和规范意义上的——即稳定的、成功的自我实现的——个体认同之形成的结构性要素。如果三种模式的否定导致自尊的丧失、身份的降低、文化地位的下降,那么此中似乎不存在自我实现的必要要素。尽管我们能够承认,反抗或“处理”这种蔑视会导致特别稳固的自我评价形式。但这恐怕只适用于较少程度的损伤。如果我们在一定程度上把侮辱和蔑视说成是“幸运”,那这就是“少数人居住区式的浪漫”(Ghetto-Romantik)。

  换句话说,在霍耐特那里,承认的否定式首先是对重建承认——或者也是实现承认——动机的解释。但这些形式本身似乎不属于承认和自尊的结构性条件。即便是联系杜威对反应情感理论进行扩展也没能改变这一点。但对承认期待的失望体验现在还是获得了这样的特征,即使得意识得以形成:在这种失望中,个体意识到他对主体间性承认的依赖。这么说来,这种失望就如同黑格尔所说的法权意识的“原初经验”能够促使共同性的形成。也许我们还能说,个体只有在没有得到尊重的时候才意识到他应该从他人那里期待什么,才在对被伤害的反应中意识到自己的要求。

  但霍耐特对蔑视的形式的分析集中于一点,即蔑视的形式是对关乎法权和价值的社会斗争的可能性解释。这种斗争起因于伤害,由蔑视引发起来。但蔑视体验本身不一定是斗争的要素。在结构上与此相应的是黑格尔所说的个体要求(占有、荣誉)被冒犯的体验,黑格尔在耶拿时期的著作中提出这种被冒犯的体验的不同形式,并认为这是承认斗争的出发点。也许这也对应于由破坏者引起的对一般意志的伤害。但这不对应于承认关系本身的“冲突要素”,在我看来,后者对于黑格尔有关个体和群体之间的承认运动理论是结构性的。

  与这一发现相反,霍耐特认为,客观精神的历史发展并不发生于国家层面,这一点与黑格尔的观点不同。对于霍耐特来说,这个过程毋宁是群体和社会运动的社会政治斗争,是永无止境的。因为承认(爱、法权和团结)的三个基本的、在霍耐特看来是“形式化的”结构要素的内容可以不同。但它们已经包含了能够“从现在延伸到将来”的“清楚的表象”。至于大致的勾勒是否与可能的“彻底扩展”相一致,尤其是是否与团结的形式相一致,或者这是否基于一个关于无限进步的秘密的历史哲学,这些问题在此都是开放的。

  在《物化》一书中,霍耐特再一次扩展了承认概念。他把承认理解为肯定自己和他人的情感姿态,这种姿态先于任何认知的和工具的观念,除非是在强制和物化的病态情况下。从亚里士多德的与自己的友谊到海德格尔的“烦”、再到弗兰克夫特(Harry Frankfurt)的自爱概念,这些台阶或意义相近的概念发展成了内涵丰富的“承认”概念。霍耐特反对自我意识的认知模式,他认为,“按照认知行动模式来理解自我关系是错误的,认知行动的模式适合于认识现存的事态”。

  这里无法对这一观点展开全面的讨论。在我看来,有关对自己和他人——按照我的理解还包括对于非人类的生物和物体——的评价性态度的观点是有说服力的,所谓评价性态度不同于对事物和事态的“价值中立”的感觉和认知。至于这种原初评价——大致也包括对环境之宜人与否的评价——是否主要是情感或情绪性的,或者这里是否预设了“实践的优先性”,或者这种评价是否部分为期待、部分为发现,对于这些问题这里不展开探讨。这种情感上的自我肯定在对他人的肯定中得到支持和确证,霍耐特在对这种自我肯定进行阐释时一开始就把肉体的强制状态和相互工具化的普遍病态理解为“承认的遗忘”。他至今没有对斗争之于这种承认构想的意义进行思考。这样的斗争显然不完全在于对被伤害和蔑视的体验的反应。这样的斗争必须首先反抗自我物化的误导,并从对他人的物化的“眼光”中摆脱出来。在此,这种斗争能够对应于奴隶反抗主人之企图的行动,让主人认识到他的自我形象。黑格尔没有把这种解放斗争理解为“承认的斗争”,这有违后来的“左派黑格尔主义者”的愿望。

  (作动词的——译者注)承认和(作名词的——译者注)承认概念在黑格尔那里是一个复杂的概念,包含了许多有待解释的要素,这与费希特将此概念限定于法权关系中不同。这一概念中的一个片段即“承认的斗争“概念。黑格尔本人在更高的阶段上对隶属于这种斗争的相互否定和自我克服的意愿的要素做了抽象理解。但自我否定和他人否定的要素结构性地隶属于自我意识通向自主性和整合到理性国家的共同体中的目标的发展,这一点还是根本性的。

  霍耐特却不是这样。对承认的否定或伤害首先是争取重新获得承认的斗争的原因和动机——就个体历史而言是这样,就社会历史而言也是这样。至于相互的否定(划出界限、否定等)和自我克服在霍耐特那里是否反而是自我实现的必要要素,这个问题在我看来是说不清楚的,对于承认的所有形式和霍耐特理论的所有阶段而言都是如此。就此而言,“为承认而斗争”在霍耐特这里一方面比在黑格尔那里更重要,即对“社会冲突的道德语法”而言;另一方面又更不重要——说它更不重要,是因为它对于个体自我意识的形成和稳定并没有明确的结构性。这一不同当然并不意味着错误,而是标志着一个建设性的、对于当今之哲学富有启发的理解,而这种理解今天只有少数的黑格尔学者做得到。

  (本文原文标题为“Kampf um Anerkennung wei Hegel und Honneth”注释部分略。作者Ludwing Siep系德国明斯特大学教授,黑格尔著作编委会主任;译者罗亚玲系复大学哲学院讲师、哲学博士)

  来源:《马克思主义与现实》2010年第6期

(责任编辑:秦华)
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